1. Las Fisuras del Feminismo
   Por Josefina Fernández

2. Resignificacion de las Identidades de Género
   Por Gloria Careaga
   
   
3. Los Límites de Género:
   Apuntes sobre la Discusión Sexo-Género y Desafíos en Torno a la Diversidad Sexual
   Por Paula Sandrine Machado
   
   
4. La Paradoja Transgénero
   Por Mauro Cabral
   
   
5. Perspectiva de Género y ¿Las Masculinidades?:
   Reflexiones en Torno a Un Libro sobre Masculinidad y Violencia Conyugal.
   Por Juan Carlos Callirgos

Desarrollo Artículos

LAS FISURAS DEL FEMINISMO

Por Josefina Fernández
 
 
Introducción
 
A mediados de los 80, parecía un hecho totalmente reconocido en el ambiente angloamericano la “crisis” en el feminismo. Las corrientes de pensamiento dominantes procuraban consolidarse y el impacto de la teoría psicoanalítica francesa cambiaba los términos del debate en el mismo ambiente. 
 
El feminismo radical era discutido en los círculos feministas socialistas de Inglaterra y, en los EEUU, el radicalismo feminista se transformaba en un feminismo cultural que celebraba lo “femenino”. Las feministas socialistas construían su propia postura política, separada de la ortodoxia marxista y las feministas negras y lesbianas se organizaban sobre la base de la raza y la preferencia sexual. Muchos de los esfuerzos de éstas estuvieron orientados a señalar los graves pecados del feminismo blanco, burgués y heterosexual. Fue quizás la reunión de sus críticas, junto al advenimiento de lo que es conocido como pensamiento posmoderno, lo que contribuyó al cuestionamiento que se hizo al carácter excluyente de la categoría género y al mismo concepto de Mujer, con mayúscula. Los debates sobre identidad y diferencia, el reconocimiento de que no hay una Mujer universal por la que el feminismo pueda hablar, se articulan en la crítica de éste como una de las grandes narrativas de la modernidad, percibidas como potencialmente tiránicas y universalizadoras. Las propias feministas habían quedado atrapadas en sus propias metanarrativas y reclamos de verdad etno-heterocéntricas.
 
Tanto la producción de las mujeres negras como de las lesbianas ha sido crítica en el proceso de tomar en cuenta el efecto de otros factores sociales de carácter totalizador sobre las mujeres. No obstante, unas y otras son en ocasiones estimadas como responsables de las fragmentaciones devenidas en los 80 dentro de la “unidad” del movimiento feminista. Esta unidad, sin embargo, se sostuvo a expensas  del ocultamiento de las mujeres negras, lesbianas y de clases bajas. La suma de prefijos tales como negra o lesbiana al feminismo, indica fuertemente el carácter excluyente que tuvo la corriente principal de la segunda ola. Tales prefijos fueron medios necesarios para identificar aquellos puntos de disputa alrededor de la política feminista e impugnar a un feminismo que construía su agenda en torno a la experiencia blanca, heterosexual y de clase media, agenda incompleta e inadecuada a la hora de dar cuenta de la diversidad de la experiencia femenina.
 
Este trabajo se propone presentar algunos de los cuestionamientos provenientes de las mujeres al feminismo hegemónico; cuestionamientos con los que se inicia el proceso de desestabilización de categorías tales como Mujer y género.

I

Haciendo un poco de historia, debe consignarse en primer lugar el  destacado lugar jugado por el concepto de diferencia en todo el proceso a tratar ahora. La llegada de este término a las filas del feminismo es relativamente reciente. En efecto, las feministas de la llamada primera ola no usaban la palabra diferencia, empeñadas como estaban en transformar el sexismo, el discurso misógino convencional sobre los sexos, y conquistar así nuevas oportunidades para las mujeres e iguales derechos que aquellos ejercidos por los varones. La igualdad entre los sexos en términos legales, civiles, políticos y sociales fue la gran reivindicación de este primer feminismo.
 
La segunda ola  fue, de alguna manera, la responsable de introducir el concepto de diferencia. Fueron sus feministas quienes comenzaron a hablar de género como categoría diferente de sexo. La distinción sexo/género fue verdaderamente revolucionaria no sólo para el movimiento de mujeres sino también para las ciencias sociales y el pensamiento en general. El enfoque de la diferencia mostró su valor heurístico como productor de nuevos conocimientos sobre el pasado de las mujeres, hasta el momento las grandes invisibles de la historia. La avidez con que muchas teóricas e intelectuales acogieron la demanda por explorar teórica y documentalmente la “diferencia” en clave de diferencia de género, llevó a revisar la producción, fundamentalmente proveniente de la antropología, la historia y la teoría literaria, realizada hasta el momento y el sesgo androcéntrico presente en ella.
 
El nuevo discurso feminista comenzó entonces a decir que las mujeres tenían características específicas diferentes, pero no inferiores, de las de los varones. De la androginia igualitarista de la primera ola se pasó a la distinción de lo femenino y lo masculino. El género, construyendo lo femenino como diferente de lo masculino, se impuso luego como categoría dicotómica referida al dimorfismo sexual de la especie humana.
 
El concepto “diferencia de género”, en aquel momento, parecía no tener otro significado que el de discontinuidad entre dos géneros: la diferencia de género era igual a la diferencia entre los géneros, masculino y femenino, pero solo dos. Bastó pues que la segunda ola del feminismo descubriera y elaborase entonces el concepto de género para que la afirmación de la diferencia de las mujeres como diferencia de género se instalase ahí con todo su esencialismo. Como señala Flavio Pierucci (1999), se trataba ahora de un diferencialismo esencialista, aferrado a lo irreductible de una diferencia colectiva que, aunque cultural, es irreductible. En otras palabras, al tiempo que se pretendió des-biologizar a la mujer a través del concepto de género, ella resultó esencializada. Fijando la mirada en la diferencia,  continúa Pierucci, el feminismo terminó fijando el esencialismo de una diferencia.
 
 El concepto de género como diferencia sexual, en términos de Teresa de Lauretis (2000),  pasó a confinar el pensamiento feminista crítico en el cuadro conceptual de una oposición universal de sexo (la mujer como diferente del varón, ambos universalizados o la mujer como diferencia pura y simple y, por tanto, igualmente universalizante) o que volverá más  difícil sino imposible articular las diferencias entre “mujeres” y “Mujer”. Esto es, las diferencias entre las mujeres o las diferencias en las mujeres. A partir de esta fijación de la mirada en la diferencia, todas las mujeres serán diferentes personificaciones de alguna esencia arquetípica de la Mujer o personificaciones más o menos sofisticadas de una femineidad metafísica-discursiva.
 
Sin embargo, esta situación no pasó desapercibida para todas las mujeres encolumnadas en el feminismo: las mujeres negras y también las lesbianas hicieron escuchar tempranamente su voz[1]. La vinculación más grande entre ellas fue su creciente convicción, durante los primeros años de la segunda ola, según la cual la corriente feminista principal excluía sus intereses. Ambos grupos lucharon por la visibilidad dentro de un movimiento que decía abrazar sus intereses debajo del término hermandad, pero que usaba como paradigma la experiencia de las mujeres blancas, heterosexuales y de clase media.

II

Según se consigna en algunos documentos, el movimiento feminista negro de los EEUU comienza en 1973, después que una escritora, Doris Wright, convocara a un encuentro para discutir la relación de las mujeres negras con el movimiento de mujeres y que resultó luego en la conformación de la Organización Nacional de Feministas Negras en virtud de la imposibilidad de acordar acciones conjuntas con las feministas blancas. Tanto esta organización como su par británica (Grupo de Mujeres Negras) contribuyeron por entonces a concienciar a las mujeres negras de la necesidad de organizarse alrededor de cuestiones de etnicidad, además de las relativas al género, a los fines de que el movimiento de mujeres atendiera a sus necesidades específicas.
 
La feminista negra Bell Hooks señaló agudamente que el feminismo blanco era sin duda racista en tanto asumía, sin cuestionamiento alguno, que la palabra mujer era sinónimo de mujer blanca, dejando con ello a las mujeres de otras razas ubicadas en el lugar del Otro, seres deshumanizados que no se incluían bajo el encabezado Mujer. Bell Hooks y otras feministas negras declaran que un aspecto intrínseco en la lucha de las mujeres negras en los EEUU desde los tiempos de la esclavitud, ha sido aquella orientada a conseguir que se atribuyera a ellas el mismo estatus de “mujer” que era otorgado, tanto material como ideológicamente, a las mujeres blancas. La segunda ola de feministas blancas, en su continuo uso retórico de los dos grupos, “mujeres” y “negros”, no tomó en cuenta la especificidad de la identidad de las mujeres negras, al punto de que éstas no pudieron presentar su identidad sin antes no comprometerse con la lucha por la visibilidad de las mujeres blancas y de los varones negros. Algunas feministas radicales blancas, por ejemplo Kate Millet y Shulamith Firestone,  establecerán por entonces analogías entre la posición social de las mujeres y la posición de las minorías raciales y étnicas en la cultura occidental. Ellas declaran de manera bastante categórica que fue el movimiento abolicionista el que dio a las mujeres americanas la primera oportunidad de acción y organización política.
 
El emergente movimiento de mujeres y el movimiento antiesclavitud fueron vistos como aliados mutuamente fortalecedores. No obstante, cuando ellas hablan de mujeres se están refiriendo a mujeres blancas y la voz de las mujeres negras en los encuentros y reuniones públicas era sistemáticamente silenciada. Su derecho al sufragio no era equivalente al de las mujeres blancas. Como señala Bell Hooks, cuando parecía que los varones negros podían ser beneficiaros del derecho al voto antes que las mujeres blancas, se olvidaron éstas de toda solidaridad política y urgieron a los varones blancos a la solidaridad racial con ellas.
 
Por otro lado, si bien muchas se unieron a favor del abolicionismo, el centro estuvo puesto en conseguir el fin de la esclavitud y no se tuvo en cuenta la equidad en el conjunto de las áreas de la vida social y política. Como sea, las mujeres negras estaban atrapadas entre dos posibles elecciones: ellas debían elegir la solidaridad racial o elegir la solidaridad sexual y, en cualquiera de los dos casos, sólo se apuntaba a la mitad del problema. La experiencia había mostrado que el feminismo solamente se refería a las necesidades de las mujeres blancas y los derechos civiles apuntaban a combatir la subordinación de los varones negros. En términos, otra vez, de Bell Hooks, en tanto el feminismo consideraba análogo el término “mujeres” a mujeres blancas y el término “negro” a varones negros, existió en el mismo lenguaje de un movimiento que decía combatir la opresión sexista, una actitud sexista-racista hacia las mujeres negras. Hooks nos dirá que aunque las feministas blancas asumían tácitamente que el hecho de identificarse a sí mismas como oprimidas las liberaba de ser opresoras,  ellas lo eran y su racismo debilitaba su misma noción de “hermandad”, a la que las mujeres negras no se sentían convocadas.
 
En común con las mujeres lesbianas, las negras reconocían que las feministas heterosexuales blancas concebían el movimiento de mujeres como propio y todas aquellas que experimentaban otro tipo de opresión, además de la sexual, eran consideradas como agentes que provocaban distracciones a lo que era el principal cometido del feminismo. Esta homogeneización que se hizo sobre la vida de las mujeres separó del feminismo a aquellas otras que se sentían más afectadas por el racismo dentro de la sociedad occidental.  Pero lo peor de ello residió en no haber advertido que negar las diferencias entre las mujeres, sean dadas por la raza o por cualquier otra razón, era participar de la misma noción masculina de poder. La no consideración de otras jerarquías reproduce, en vez de desmantelar, las bases mismas de la subordinación.
 
Las feministas blancas, radicales y las socialistas, se comprometían apasionadamente en la lucha contra el sistema dominado por los varones, lo llamaran patriarcado o no, y en ese  proceso atacaban instituciones tales como la familia  que, a su juicio, sostenían fuertemente dicho sistema. De manera inversa, las feministas negras se posicionaban frente a una realidad en la que la familia parecía ser el único refugio frente al sistemático racismo sufrido en el ámbito público. Estas feministas combatían el mito y las ideologías que presentaban a las comunidades negras como matriarcales en su organización, donde “matriarcal” tenía por fin connotar un poder femenino material, no sólo resultado de verdadera falta de “virilidad” masculina sino de haber privado a los varones de su rol como cabeza de familia.
 
Los análisis sobre la estructura matriarcal de la familia negra fueron muy extensos en los años 60 y afroamericanas como Angela Davis discuten por entonces con tesis como la sostenida por Daniel Moynihan, para quien los problemas económicos y sociales de la comunidad negra están vinculados a esa misma estructura matriarcal. Se señaló por entonces que los orígenes de este matriarcado estaban en el trabajo que las mujeres negras desarrollaban durante el período de la esclavitud, donde se las requería para desarrollar tareas que eran valoradas habitualmente como masculinas desde el punto de vista de varones y mujeres blancas. Como lo señala Bell Hooks, para explicar la habilidad de las mujeres negras para sobrevivir sin ayuda de sus pares varones y para desarrollar tareas que eran culturalmente definidas como masculinas, los varones blancos dijeron que las mujeres esclavas negras no eran mujeres reales sino que eran criaturas sub-humanas masculinizadas. No era improbable que los varones blancos temieran que las mujeres blancas, testigos del trabajo que realizaban las negras, desarrollaran ideas acerca de la igualdad entre los sexos y, así, alentaran su solidaridad política con las negras. Si las mujeres negras fueron vistas como una amenaza potencial, la situación económica real era que ellas constituían el grupo económico y social más excluido de los EEUU. La tesis del matriarcado negro podía avergonzar a los varones negros por sus pares masculinizadas pero no a un sistema que hacía del colectivo femenino la fuerza de trabajo más barata. Perspectivas tales como las de Moynihan encubrían, en realidad, una gran desigualdad. Las feministas fracasaron en su hipótesis sobre la institución familiar al no tener en cuenta las diferencias que asume ésta cuando se la pone a jugar a lo largo de los ejes raza y/o clase.
 
En el marco  de estos debates, Bell Hooks propondrá cambiar el concepto de “hermandad” por el de solidaridad, entendiendo que el primero encubre el posible hecho de que una mujer puede oprimir a otra. Por otro lado, plantea que el llamado a una hermandad que tiene en sus cimientos la común opresión de las mujeres es un llamado a reconocer la naturaleza de la victimización y a celebrar como víctimas, más que como rechazo, la posición de sujeto de las mujeres.
 
Finalmente, ese reconocimiento como víctimas conduce a la reproducción de aquel estereotipo que excluía a las mujeres negras por su aparente fortaleza y capacidad propositiva. Concentrarse en una concepción de las mujeres como víctimas impide que éstas analicen la complejidad de sus propias respuestas a otras mujeres, tanto como a otros varones. El feminismo negro ha crecido desde que empezó a hacer escuchar su voz y ahora forma parte de importantes debates sobre la teoría postcolonialista y sobre diferencia y etnicidad. La organización y el activismo de mujeres afro-americanas han ayudado también a la organización de otros grupos de mujeres no blancas y revisar con ellas el etnocentrismo y racismo dominantes. La creación de espacios como éstos, en el interior de los cuales se cuestionan nociones de diferencia e identidad racial, sexual y económica dentro de la categoría “mujer”, ha impulsado al feminismo a nuevas preguntas y nuevos trabajos en países con variedad de expresiones religiosas y culturales

III

Para las feministas lesbianas, los problemas de la sexualidad femenina y las imágenes sexualizadas de las mujeres fueron cruciales para el análisis de la opresión de las mujeres. Ellas objetaban que los escritos provenientes de feministas heterosexuales enfatizaban las relaciones varón-mujer a expensas de las relaciones mujer-mujer. Claro que estas feministas lesbianas, aún cuando criticaban el descuido dentro de la corriente feminista principal de los temas de lesbianismo, no estaban sólo interesadas en las relaciones sexuales, ni siquiera la sexualidad, en sí mismas. Ellas advertían sobre el hecho que la opción sexual lesbiana afectaba todos los otros aspectos de sus vidas en tanto la sociedad en general las veía como enfermas. De esta manera, esta heterorealidad que les dificultaba el acceso al trabajo, al ejercicio de la maternidad, etc., debía ser un foco de toda política feminista. En general, como pasó con las mujeres negras, las feministas heterosexuales entendieron estas críticas como provocadoras de divisiones, críticas que rompían la tan mentada hermandad. En algunos casos, las mismas críticas fueron tomadas como un deliberado esfuerzo de hegemonizar el movimiento tras un modelo de sociedad que pusiera en cuestión toda viabilidad política de las relaciones heterosexuales.
 
Las feministas lesbianas prefirieron celebrar sus vínculos mujer-mujer e impulsaron a todas las mujeres no lesbianas a autodenominarse “lesbianas políticas”. Junto con los varones gays, uno de los primeros intereses de las feministas lesbianas fue desafiar la extendida idea según la cual todas sus relaciones personales y sus elecciones sexuales tenían que ser objeto de control y vigilancia.  Es necesario, dirán algunas, una reapropiación positiva del término lesbianismo usado indiscriminadamente para definir a cualquier mujer que no sigue los patrones socialmente establecidos. De cara a declaraciones tales como “todas las mujeres devienen lesbianas”, las heterosexuales se mantuvieron, en gran medida, en una actitud defensiva y tendieron a ignorar las críticas de sus pares sobre la heterosexualidad y sus instituciones. Esto les dificultó, entre otras cosas, pensar el lesbianismo en términos de construcción social. Otras afirmarán que la necesidad de categorizar la identidad a través de la orientación sexual desaparecerá tras una utopía andrógina donde los significados sociales atribuidos a tales roles ya no existan. Feministas como A. Rich advertirán sobre la necesidad de enfatizar y fortalecer, por encima del amor sexual, la amistad y vínculos entre las mujeres para así eliminar el esfuerzo de la ideología patriarcal por evitarlos.
 
Puesto que el feminismo había asumido el compromiso de lucha tanto en el plano político como el personal, las lesbianas esperaban que el mismo prestara atención a sus problemas. En todo caso, la esfera privada no era sino el reflejo de los sistemas de poder y subordinación más amplios. Ocupadas en derribar los estereotipos de lo femenino, omitían analizar todo el espectro de estereotipos homosexuales. Asimismo, mientras la maternidad era un tema central, los problemas que su ejercicio acarreaba a las lesbianas no era considerado y sólo raramente era discutido.
 
El supuesto liberalismo del feminismo con respecto a lo sexual tenía una práctica homofóbica – como racista – que era muy difícil erradicar. Las lesbianas eran “toleradas” pero se mantenían teóricamente invisibles. ¿Transformaría el feminismo la situación de las personas no heterosexuales? La pregunta sigue aún sin responderse y otras nuevas aparecerán en el camino. En efecto, a lo largo de los 80 surge una nueva generación de lesbianas que, reflejando la diversidad de posiciones que las políticas gays y lesbianas habían impulsado, rechazarán cualquier noción uniforme de lo que al momento había sido retratado como identidad lesbiana. Ellas introducen una heterogeneidad de formas de ser lesbiana retomando discusiones sobre los roles butch femme y sobre prácticas sadomasoquistas e inician alianzas con varones gays en el activismo queer.
 
Llegamos a los años 90, testigos  del surgimiento de la teoría queer. El feminismo lesbiano toma un rumbo diferente y las  definiciones de qué es ser lesbiana continúan siendo revisadas. Gran parte del desarrollo teórico de los estudios lésbicos se encuentra relacionado estrechamente con textos gay y lesbianos que, apropiándose de algunos aspectos del pensamiento posmoderno, repiensan sus políticas de identidad. Un ejemplo de ello son las exploraciones y críticas que se hacen en este época al esencialismo lesbiano y las preguntas acerca de qué intereses, si todavía los hay, comparten las mujeres lesbianas y las heterosexuales.
 
Así por ejemplo, la feminista lesbiana Monique Wittig, basándose en  la famosa frase de Simone de Beauvoir (no se nace mujer, llega una a serlo) señalará que el rechazo a devenir heterosexual siempre significó, concientemente o no, el rechazo a devenir varón o mujer. Ella sugiere que “varón” y “mujer” son categorías políticas más que biológicas, categorías que consiguen su significado a través de su inserción en el discurso de la heterosexualidad. En común con Adrianne Rich, Wittig ve a la heterosexualidad como una categoría usada para reforzar el rol atribuido socialmente a la mujer y reforzar, simultáneamente, una ideología que reproduce las condiciones de existencia de la institución heterosexual. En su “The Straight Mind” considera porque rechazan ser heterosexuales, “las lesbianas no son mujeres”. La lesbiana, dice Wittig, no es el sujeto social mujer, sino el sujeto de una particular práctica cognoscitiva que permite rearticular las relaciones sociales y las condiciones mismas del conocimiento desde una posición excéntrica respecto a la institución de la heterosexualidad.
 
Ella señala que lesbiana es el único concepto que está más allá de las categorías del sexo (mujer y varón), “porque la sujeto-lesbiana no es una mujer en el sentido económico ni político ni ideológico. Porque lo que hace la mujer es una relación social específica con el varón, una relación que hemos llamado de servidumbre, una relación que implica obligaciones personales, físicas y económicas (residencia forzosa, realización de tareas domésticas, deberes conyugales, producción ilimitada de hijos, etc.), una relación de la que las lesbianas escapan rechazando el convertirse o el seguir siendo heterosexuales” (1981: 52-53).
 
Queda la pregunta, siguiendo a Wittig, si las feministas heterosexuales podrían rechazar ser mujeres desmantelando las connotaciones devenidas del objeto sexual elegido. Podría argumentarse que a pesar de su resistencia a la heterosexualidad tal como la presenta la autora, las lesbianas están todavía implicadas dentro de sus parámetros institucionales. En alguna medida, los significados de lesbianas generados por los discursos de la heterosexualidad pueden afectar las vidas personales de las mismas lesbianas y bien podría cuestionarse esto apelando a la integridad de tales adscripciones libres de formaciones represivas. Wittig otorga a las lesbianas una agencia que niega a las heterosexuales, sugiriendo una lectura esencialista de la lesbiana en este contexto, en el que polariza las identidades lesbiana y heterosexual.
 
Diana Fuss (1989) señala que en general la teoría lesbiana está menos interesada en cuestionar o partir de una esencia lesbiana y una política identitaria basada en esta esencia compartida que los gays que han revisado la sexualidad desde una perspectiva social constructivista. Dirá que la tendencia de las lesbianas a adherir a supuestos esencialistas alrededor de una identidad lesbiana discreta puede ser bien el resultado del hecho que histórica y socialmente las lesbianas habitan una posición de sujeto más precaria que los varones gays.

IV

La categoría unificada Mujer como sujeto del feminismo comienza a ser desplazada. Pero,  ¿qué acerca de la categoría género y las maneras en que ella se manifiesta? Así como la categoría Mujer sufre los embates de mujeres negras y lesbianas, el turno llega también para el género y, más precisamente, para la oposición entre éste y el sexo.
 
En razón de los límites que un artículo como este tiene, se presenta la problematización de la distinción sexo/género proveniente sólo de dos corrientes: el materialismo feminista, en la figura de Christine Delphy y el feminismo posmodernista, en la de Judith Butler. Mientras las feministas materialistas enfatizan las vinculaciones socio estructurales, tratando a varones y mujeres como grupos sociales fundados sobre la base de relaciones desiguales, las  feministas posmodernas enfatizan las explicaciones culturales, viendo a “varones” y “mujeres” como categorías discursivamente construidas.
 
Para Christine Delphy “varones” y “mujeres” no son dos grupos naturalmente dados que alguna vez se vincularon jerárquicamente. Esta feminista se opone a la idea de aquellas enroladas en la diferencia sexual, argumentando que la idea de diferencia femenina deriva de un razonamiento patriarcal y sirve para justificar y encubrir la explotación. Debe rechazarse cualquier noción de mujer que no esté contextualizada, dirá Delphy. El sexo es para ella un producto de la sociedad y la cultura. Esta feminista revierte la lógica usual de la distinción sexo/ género sugiriendo que más que ser el género construido sobre la base de la diferencia sexual biológica, él ha devenido un hecho pertinente, una categoría percibida. El género crea al sexo anatómico en el sentido en que la división jerárquica de la humanidad en dos transforma una diferencia anatómica en una distinción relevante para la práctica social. En sus últimos trabajos, Delphy afirmará más enfáticamente el carácter social del sexo y dirá que más que ser la diferencia entre varones y mujeres un hecho biológico auto-evidente, el reconocimiento de esa diferencia es un acto social. El potencial de la idea de género no es sólo que desnaturaliza la diferencia entre varones y mujeres sino que pone nuestra atención  en la misma existencia de la división de la humanidad en dos categorías genéricas. No es suficiente, dice, tratar el contenido  género como variable si se asume  que el “contenedor” (la categoría mujer o varón) es inmodificable. Debería considerarse entonces al contenedor mismo como producto social.
 
El vínculo entre Delphy y Butler lo dio Monique Wittig, quien identificó la categoría sexo como la categoría política que funda la sociedad como sociedad heterosexual. Butler se basa en Wittig cuando analiza la matriz heterosexual, el orden compulsivo  del sexo/género/deseo que vincula el sexo y el género en la heterosexualidad normativa.  Para Butler, tanto el género como el sexo son ficticios en el sentido que ellos son construidos a través de prácticas discursivas y no discursivas. Si el sexo, tanto como el género, son constructos, entonces el cuerpo no tiene un sexo esencial pre-dado. Más bien, los cuerpos se vuelven inteligibles a través del género y no tienen una existencia significativa antes de ser marcados por el género. Los cuerpos devienen generizados a través de la continua representación (performance) del género. El género, más que ser parte de nuestra esencia interna, es performativo: ser femenina es actuar la feminidad.
Cuando un varón representa un drag, vistiendo y actuando como una mujer, es visto usualmente como imitando o parodiando un modelo original, una mujer real. El punto de Butler es que, dado que el género es una construcción, no hay original. La parodia es de la misma noción de un original. El drag desnaturaliza el género, separa sus elementos performativos y despliega la ficcionalidad de su coherencia y revela la estructura imitativa del género mismo.
 
Claro que decir que el género es performativo no es decir que una/o lo toma por la mañana y se lo saca  luego. Por el contrario, Butler dirá que estamos constreñidas/os en el género. En respuesta  a quienes la critican por negar la materialidad del cuerpo, ella responde que la materialidad es un efecto del poder y que los cuerpos sexuados son forzadamente materializados a través del tiempo. Butler toma el concepto de performatividad proveniente de la lingüística, adonde es usado como aquellas formas de habla que en su declaración dan existencia a lo que nombran. La performatividad es efectiva porque es citacional, dice Butler, se citan prácticas del pasado, convenciones existentes, normas conocidas. En este sentido, la declaración “es una niña” hace de ese infante recién nacido una niña. Y allí comienza el proceso de dar existencia a una niña. Y esto tiene que ver con las convenciones que han establecido lo que es una niña. En nombre del sexo se citan las normas del sexo. El sexo es materializado a través de un complejo de prácticas que son normativas y regulatorias y también coercitivas.

Reflexiones finales

Es indudable que cuando el concepto de género entra al dominio feminista, lo hace poniendo en cuestión la fórmula “biología es destino”, fórmula que ataba a la mujer a un conjunto de redes y mecanismos de subordinación legitimados con la fuerza de un discurso naturalizante. Es pues la simbolización cultural, no la biología, la que establece las prescripciones relativas a lo que es propio de cada cuerpo sexuado. Si el concepto de sexo reunía en el análisis de las diferencias entre varones y mujeres, no sólo aquellas de tipo anatómico, hormonal, fisiológico, sino también comportamentales, la categoría de género propondrá entender estas diferencias como el resultado de la producción de normas culturales sobre el comportamiento de varones y mujeres.
 
Ahora bien, tal como ha intentado mostrarse a lo largo de este trabajo, el optimismo inicial de este modelo teórico, que dio un sostenido empuje a las estrategias feministas a partir de los años 60, empieza a mostrar sus fisuras en las voces de diversos colectivos de mujeres quienes denuncian el carácter monolítico y, en consecuencia, violento de la categoría misma Mujer como representante indivisa de la totalidad del género femenino.  El rendimiento y productividad  de esta última categoría empieza asimismo a ser motivo de desconfianza. Al establecerse como fundante de un nuevo conocimiento y origen de un nuevo sujeto, su estabilización ontológica pone en peligro el proyecto político feminista.
 
Su carácter político parecía quedar reducido al mero correlato cultural de los cuerpos sexuados; considerados éstos, por otra parte, naturalmente dados.  Si treinta años atrás la discriminación por género podía tal vez ingenuamente remitir a la discriminación de “las mujeres”, hoy en día dicha asociación tácita sólo se sostiene por la persistente invisibilización de la violencia que implica el presupuesto normativo según el cual, el género no sería más que los atributos culturales asociados a los sexos. Así, la consecuencia de establecer como base de un reclamo o reivindicación un concepto de género que no cuestiona la distinción naturaleza/cultura, es la legitimación de la jerarquización, la discriminación y la violencia que sufren todas aquellas personas cuyos cuerpos no son inteligibles bajo ese esquema.
 
En su trabajo “Constancias”, Paula Viturro (2005) se refiere a este proceso recurriendo a la pintura. La dimensión del cambio en el régimen de visibilidad que implicó la incorporación de la perspectiva en el Renacimiento, dio lugar a la proliferación de discusiones contemporáneas acerca de si se trató o no de un reflejo del  surgimiento de la nueva filosofía centrada en el hombre y en una nueva concepción racional del espacio. Sin duda,  la perspectiva plantea la necesidad de un sujeto situado en un punto de vista ideal cuya mirada ordena la escena representada. Esta, a su vez, debe cumplir con las expectativas de fidelidad o veracidad respecto del objeto representado que la cosmovisión de la época impone. La perspectiva permitiría ver los objetos representados a través de ella, como creemos que son en la realidad. Con la perspectiva de género parece suceder algo similar, ella permite instaurarlo discursivamente como un principio epistémico privilegiado que permitiría el surgimiento de hechos significativos para el nuevo régimen de visibilidad que esta perspectiva inaugura. No obstante, el influjo de las constancias producidas por las concepciones bioanatómicas que clasifican a los cuerpos como masculinos y femeninos es de tal magnitud que el género se naturaliza y se convierte en aquello que todas las mujeres compartimos produciendo una reificación del binomio naturaleza/cultura.
 
Si  los universalismos de la humanidad ya están bajo sospecha, ¿por qué le cuesta tanto al feminismo discutir los universalismos de género? Volviendo a la metáfora de la pintura que tan creativamente utiliza Viturro, veamos qué nos ofrece el cubismo. Los cubistas abandonaron el punto de vista ideal y estable que dominó la pintura europea desde el Renacimiento, en favor de la representación simultánea de los objetos desde múltiples puntos de vista. Los cuadros resultantes son una acumulación de fragmentos de visión que representan el objeto desplegado en todas sus facetas, que establece una trama compleja de relaciones espaciales heterogéneas constituidas a partir de la yuxtaposición y la dislocación de las distintas vistas.  De esa manera, los cubistas pusieron de manifiesto que el espacio pictórico articulado por la perspectiva central, es un producto cultural que sólo trasluce las intuiciones espaciales humanas de un determinado momento histórico conocido como naturalismo o realismo visual.  Quizás adoptando una mirada cubista podamos no sólo revertir la discriminación sino, sobre todo, desordenar los discursos que la sostienen y le dan sentido. Tal vez sólo de esta manera el  éxito de la lucha feminista sea equivalente al esfuerzo que cotidianamente invertimos en ella.
 
Nota
 
[1] Así como las lesbianas habían encontrado el sexismo en el movimiento de liberación gay, las mujeres negras  lo habían hecho dentro del movimiento por los derechos civiles. Crecía en estas mujeres un sentimiento de identidad dividida entre el movimiento de liberación de mujeres y aquellos otros organizados en torno a la raza o la opción sexual.

Bibliografía

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Sobre la autora
Josefina Fernández, es activista del Grupo Feminista Ají de Pollo. Antropóloga y Magister en Sociología de la Cultura. Doctoranda en Ciencias Sociales. Docente universitaria de posgrado. Integrante del Área Tecnologías de Género del Centro Cultural Ricardo Rojas de la Universidad de Buenos Aires. Autora de Cuerpos Desobedientes (Edhasa, 2004), Cuerpos Ineludibles (Ají de Pollo, 2003), La Gesta del Nombre Propio (Asociación Madres de Plaza de Mayo, 2006) y colaboradora de revistas nacionales e internacionales.
Contacto:  josefinafer@arnet.com.ar

RESIGNIFICACION DE LAS IDENTIDADES DE GÉNERO*

Por Gloria Careaga

L a definición de la identidad es un proceso histórico, político y cultural producto de la interacción y la comunicación social. La identidad ofrece a la sociedad elementos para percibirnos y reconocernos, al recoger elementos de nuestra subjetividad y llevarlos al mundo de significados sociales, en el marco de las relaciones de poder. Así, la identidad está constituida por un sinfín de referentes a nuestros grupos sociales y de características que nos diferencian y nos igualan a otros, como un prisma cuyas aristas son resaltadas a partir de los significados y valores involucrados (Careaga, 2001).
 
Un elemento importante en la definición de la identidad de las mujeres ha estado vinculado precisamente con su condición y participación en los procesos de  construcción de nuestras sociedades. La participación de las mujeres en este proceso ha sido continua a través de la historia. Sin embargo en las últimas décadas, la demanda consistente por el respeto a sus derechos en todos los campos ha tenido mayor resonancia. Además, la presencia de las mujeres hoy en todos los espacios de la vida social es evidente, no sólo porque difícilmente encontramos lugares donde no participe, sino porque su presencia hoy es masiva.
 
Durante los últimos diez años la economía de América Latina registró una notable volatilidad, acentuada por tres crisis económicas. En particular el deficiente desempeño económico en los primeros años del nuevo milenio redundó en una reducción del producto per cápita y en la persistencia de altos índices de pobreza.
 
Estos índices aumentaron en los últimos años. El mantenimiento de altas tasas de desempleo que afectan principalmente a mujeres y jóvenes caracterizan la realidad del mundo laboral y consecuentemente, acentúa la desigualdad en la distribución de recursos. Así América Latina y El Caribe sigue siendo la región del mundo que presenta un mayor grado de desigualdad (CEPAL, 2004).
 
En el ámbito de la política, se destacan dos hechos contrapuestos. La democracia se constituye en una aspiración firme de la mayoría de los actores sociales para los regímenes de gobierno, pero las convulsiones sociales y las expresiones de desencanto ciudadano ante las crisis económicas producto de la corrupción, el clientelismo y la concentración de poder, ha llevado a la desconfianza en las instituciones, la falta de canales de genuina participación ciudadana y agudas desigualdades.
 
En esta década, si bien las mujeres aceptaron el reto demográfico impuesto de reducir los índices de fecundidad (hoy en la región el ritmo anual de crecimiento oscila alrededor del 1%), sobre sus espaldas pesa aun el papel de responsables únicas de la descendencia y hoy su carga aumenta ante el proceso de envejecimiento (las mujeres tienen menos hijos, pero igual número de personas a su cargo). Aún así la mortalidad materna continúa con índices de entre 100 y 300 muertes maternas por cada 100,000 (siguen muriendo mujeres por causas ajenas a enfermedad), producto de la no disponibilidad de servicios médicos para la atención del parto, principalmente en casos de emergencia.
 
Además, si bien se observan variaciones entre países, las mujeres pobres tienen probabilidades mucho más altas de ser madres durante la adolescencia. Este es un asunto de la mayor importancia, puesto que hay señales de que la maternidad adolescente en condiciones de soltería o de unión inestable está aumentando (Rodríguez, 2003). A estas alturas, resulta sorprendente que la información sobre la salud reproductiva de los hombres aún es escasa, solo indagaciones en Buenos Aires, la Habana, La Paz, Lima y Colombia, proporcionan algunos datos.
 
Los procesos de migración intraregional tienen larga historia y ejercen importante presión en las regiones fronterizas. Este patrón es sensible a las coyunturas de expansión o retracción económica y a la violencia política. Pero en el plano internacional, casi tres cuartas partes de los emigrantes latinoamericanos y caribeños se dirigen a los Estados Unidos (15 millones en el 2000). La región es exportadora neta de fuerza de trabajo y recibe a cambio recursos que tienen una enorme gravitación macroeconómica y social, con graves riesgos para los países y para las personas, ya que el lugar de las remesas ascendió a un monto de casi 30 mil millones de dólares en el año 2003. América Latina es la región en desarrollo que registra una mayor proporción de mujeres emigrantes. Esta feminización relativa es un rasgo característico de la migración en los últimos decenios (Villa y Martínez, 2002). Este rasgo se hace patente en la mayoría de las principales corrientes migratorias dentro de la región y se relaciona con las modalidades de inserción laboral en los países de destino (Thomas-Hope, 2002 y Martínez Pizarro, 2003).
 
El contexto de ilegalidad en que se desarrolla la emigración, caracterizado por el tráfico y trata de personas, la xenofobia, las dificultades de integración, las restricciones cada vez mayores y su relación con temas de seguridad, se traduce en la vulnerabilidad social que afecta a muchas de las personas que se desplazan a través de las fronteras, con expresiones particulares para las mujeres, que no siempre son tomadas en cuenta.
 
En síntesis podemos ver que la situación de pobreza y la necesidad de desarrollar estrategias para enfrentarla en la región, ha generado una sobrecarga en la responsabilidad que las mujeres hoy enfrentan. Desafortunadamente, si bien esto ha mitigado el impacto de la pobreza, en muy poco ha contribuido para resolverla.
 
A pesar de la inserción masiva de las mujeres a las responsabilidades económicas y políticas, la estructura de poder que sostiene las inequidades de género y la injusticia social, mantienen fuertes resistencias. Hoy, amplias capas de  hombres y mujeres cotidianamente se enfrentan al desempleo, el trabajo informal o el riesgo que implica las limitaciones a las condiciones de trabajo con tal de mantener el empleo. Ante esta situación, cada uno hace su mejor esfuerzo, con pobres resultados.
 
Las mujeres cada vez han ido buscando una mejor inserción. De hecho cada día también más mujeres avanzan en los niveles educativos. Pero aun se considera que el salario de las mujeres es una “ayuda” al sostén de la casa, igual que los hombres “colaboran” con el trabajo doméstico. Así, a los hombres como a las mujeres, se les ha exigido que incursionen en espacios tradicionalmente considerados no propios, para enfrentar las carestías, las necesidades y para algunos pocos, hasta la modernidad.
 
Las definiciones identitarias de hombres y mujeres han sufrido un fuerte impacto, a partir de cambios acelerados y fuertes resistencias. Los cambios sociales y culturales complejos, que se han venido dando especialmente en las últimas décadas constituyen un importante reto con pocos recursos para enfrentar la cotidianidad. Procesos como la modernización, el desempleo y la profundización de la pobreza, han impactado de forma significativa la organización de la vida cotidiana de las personas, modificando su posición y el significado mismo de su definición sexual.
 
El reconocimiento de la contribución y capacidades de las mujeres ha constituido un cambio paradigmático para la resignificación de su identidad (Jiménez 1997). Valores, creencias y tradiciones de apenas hace 10 años, no guardan hoy la misma vigencia. Sin embargo, persisten exigencias y sanciones propias de otros siglos. Son expresiones de cambios que cuestionan el ordenamiento tradicional de la sociedad y generan una crisis a partir de la incompatibilidad entre las exigencias de la vida tradicional familiar y la profesionalización femenina (Quartin de Moraes, 1999), así como entre los papeles y responsabilidades masculinas tradicionales y las necesidades y expectativas de la pareja y la familia.
 
Estos cambios generados por una nueva posición de la mujer en la sociedad, han exigido también una flexibilización de los roles al interior de la pareja y a un proceso de redefinición de las identidades femenina y masculina en la sociedad.
 
Hoy en día los individuos no cuentan con patrones únicos de identificación, y difícilmente encuentran espacios y recursos sociales para construir una identidad propia en un mundo complejo que plantea variados proyectos, lo que ha generado incertidumbres e inseguridades.
 
Las mujeres a través de su involucración y presencia en la esfera de la vida pública, si bien ha tenido que soportar la sobrecarga de las múltiples responsabilidades, han recibido también la gratificación de la revaloración e iniciar procesos de empoderamiento que alimentan su autoestima, su nueva identidad se caracteriza por la búsqueda de la realización personal, una mayor independencia y mayores posibilidades de autonomía.
 
Los cambios ocurridos no han tenido el mismo impacto en el caso de los hombres. A pesar de las presiones para compartir ámbitos y obligaciones domésticas y la necesidad de desarrollar y expresar sensibilidad y afectos, prevalecen aún fuertes tensiones para mantener la imagen de proveedor y autoridad familiar, de “hombre de mundo”, capaz de dominio y control. Se pretende su inserción en las responsabilidades familiares y domésticas, al mismo tiempo que se mantiene la devaluación de esos espacios y responsabilidades.
 
Así, las tensiones que unas y otros enfrentan, les coloca en una situación de fácil enfrentamiento con una experiencia de profunda incomprensión, que frecuentemente se resuelve en el rompimiento, principalmente por parte de las mujeres, o en el ejercicio de prácticas tradicionales de violencia y control, por parte de los hombres.
 
Estas transformaciones han afectado también de manera importante a las concepciones que, sobre el ser hombre y mujer, definen hoy a las mujeres y hombres jóvenes, en donde se observa una aparente mayor igualdad en la interacción, pero la permanencia de relaciones de inequidad dificultan y complejizan las posibilidades de desentrañar las estrategias de dominación.
 
Conclusiones
 
Las contradicciones que hoy experimentan mujeres y hombres en la vivencia de su rol de género son resultado de los procesos acelerados de los cambios sociales que hoy vivimos. Mujeres y hombres comparten hoy la mayoría de las esferas y espacios de la vida social, sin muchos recursos para comprender las transformaciones y resistencias que unas y otros están manifestando.
 
Estos procesos han complejizado aun mas las vivencias de las nuevas generaciones que se enfrentan a modelos no delimitados y definidos, y recurren a la pretensión de representar modelos ideales producto de la publicidad y exigencias sociales, no sustentadas en la experiencia cotidiana o en el intercambio con sus modelos.
 
Si bien las condiciones económicas que hoy enfrentan mujeres y hombres representan un reto más allá de la reflexión individual, el cuestionamiento a las estructuras de poder constituye un elemento más para su desconstrucción. En ese sentido, las aproximaciones del análisis de género, constituyen una herramienta importante para la comprensión de estos procesos, así como el delineamiento de estrategias para la conducción de procesos sociales que favorezcan condiciones de equidad que contribuyan a la transformación social y consecuentemente, al proceso democrático.

Bibliografía

1. Careaga, Gloria (2001) Orientaciones sexuales alternativas e identidad, en Gloria Careaga Pérez y Salvador Cruz Sierra Sexualidades diversas: aproximaciones para su análisis. Fundación Arcoiris por el respeto de la diversidad sexual, Programa Universitario de Estudios de Género, UNAM. México.
2. CEPAL (2004) Conmemoración del décimo aniversario de la celebración de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo: acciones emprendidas para la implementación del programa de acción en América Latina y el Caribe. No. 55, Centro Latinoamericano y Caribeño de Demografía, CEPAL, UNFPA. Santiago de Chile.
3. Quartin de Moraes, (1999),
4. Jiménez, Gilberto (1997) Materiales para una teoría de las identidades sociales. Frontera Norte, Vol. 9, Núm. 18. México.
5. Martínez Pizarro, Jorge (2003) El mapa migratorio de América Latina y el Caribe, las mujeres y el género. Serie Población y Desarrollo. No. 44. CEPAL. Santiago de Chile.
6. Rodríguez, Jorge (2003) La fecundidad alta en América Latina, Serie Población y Desarrollo, No. 46. CEPAL. Santiago de Chile.
7. Thomas-Hope, E·. (2002) Human trafficking in the Caribbean and the human rights of migrants. Presentación en la Conferencia Hemisférica sobre Migración Internacional: derechos humanos y trata de personas en las Américas. Santiago de Chile, 20-22 de noviembre.
8. Villa, Miguel y Martínez, Jorge (2002) Rasgos sociodemográficos y económicos de la migración internacional en América Latina y el Caribe. Capítulos del SELA, No. 65. mayo-agosto.
    
   * Ponencia “Resignificación de las Identidades de Género” presentada en la Mesa: Identidades, diversidades y resistencias del VII Congreso Internacional de Estudios Latinoamericanos América Latina en el Nuevo Siglo. Universidad Nacional, Universidad de la Serena, Universidad de Maryland. San José, Costa Rica, 9-12 noviembre 2004.
   

Sobre la autora
Gloria Careaga Pérez es Profesora en la Facultad de Psicología de la UNAM-México. Integra el Comité Consultivo del Proyecto Sexualidades, Salud y Derechos Humanos de la Universidad Peruana Cayetano Heredia.
Correo: careaga@servidor.unam.mx

LA PARADOJA TRANSGÉNERO

Por Mauro Cabral

La paradoja de un ser que está ausente y a la vez prisionero del discurso, sobre quien se discute constantemente pero permanece, de por sí, inexpresable; un ser espectacularmente exhibido, pero a la vez no representado o irrepresentable, invisible, pero constituido como objeto y garantía de la visión; un ser cuya existencia y especificidad al mismo tiempo se afirman y se niegan, se ponen en duda y se controlan.
Teresa de Lauretis

Introducción
 
El concepto transgeneridad designa a un conjunto de discursos, practicas, categorías identitarias y, en general, formas de vida reunidas bajo su designación por aquello que tienen en común: una concepción a la vez materialista y contingente del cuerpo, la identidad, la expresión de sí, el género y la sexualidad –es decir, un rechazo compartido a la diferencia sexual como matriz natural y necesaria de subjetivación.
 
La transgeneridad constituye un espacio por definición heterogéneo, en el cual conviven –en términos no sólo dispares, sino también enfrentados- un conjunto de narrativas de la carne, el cuerpo y la prótesis, el deseo y las practicas sexuales, el viaje y el estar en casa, la identidad y la expresión de sí, la autenticidad y lo ficticio, el reconocimiento y la subversión la diferencia sexual y el sentido, la autonomía decisional y la biotecnología como instrumento que es, a la vez, cambio de batalla. Es, por lo tanto, un espacio atravesado por una multitud de sujetos en dispersión –travestis, lesbianas que no son mujeres, transexuales, drag queens, drag kings, transgéneros… y tod*s aquell*s que, de un modo u otro, encarnamos formas de vida no reducibles ni al binario genérico ni a los imperativos de la hetero o la homonormatividad.
 
En la redacción de este texto apelaré a la transgeneridad como dispositivo de lectura, como máquina de guerra biopolítica -destinada a instalar, en cada expresión de necesidad identitaria, el virus corruptor de la contingencia. Más aún: contingencia podría ser uno de los otros nombres de la transgeneridad como dispositivo, si acaso buscáramos reemplazar el suyo. Podríamos llamarla historicidad. Y, sin lugar a dudas, también podríamos llamarla ironía.
 
El trabajo que proyectaba escribir al recibir la invitación de Ciudadanía Sexual consideraba la siguiente cuestión: ¿qué cambios ha producido la transgeneridad en el género? A poco de andar llegué a la conclusión de que la escritura de un trabajo tal sería, sin duda, posible; sin embargo, su alcance se reduciria a aquellos sitios donde la recepción genérica de la producción transgenérica ha tenido y tiene efectivamente lugar, y donde un (o algún) cambio se ha producido o está en camino de producirse, es decir, espacios minoritarios dentro del feminismo político, cierta producción posfeminista –en particular aquella orientada por el trabajo de Judith Butler-[2] así como aquella donde el concepto y la perspectiva de género han sido incorporadas, críticamente, al marco de los estudios gays-lésbicos o de los llamados estudios queer. O bien estaría centrado en la lógica de la promesa o de la esperanza –es decir, en aquellas cuñas conceptuales que la transgeneridad podría producir, alguna vez, en la teoría y la política genéricamente organizadas. Este enfoque descuidaría, un aspecto central en la reconstrucción de aquello que la transgeneridad ha venido y viene a significar para el devenir del género y su familia conceptual en la región: la lógica hegemónica que gobierna su recepción. Nombrar esa lógica –a título de hipótesis de trabajo– y explorar, tentativamente, algunas de sus consecuencias ético políticas será entonces el propósito confeso de este trabajo.
 
Como un primer paso, considero necesario despejar ciertas dificultades a la hora de interrogar los modos en los que la transgeneridad ha sido recibida y tematizada en la región –dificultades resumidas en la adjetivación habitual de los desafíos planteados por las personas, comunidades y movimientos transgenéricos como “novedosos”, “poco extendidos” y “minoritarios”. Sin lugar a dudas, un análisis clasista sería particularmente necesario a la hora de abordar el ninguneo al que es sometido en la región el pensamiento travesti, así como un análisis en torno a la vigencia de la medicalización como orden del mundo sería imprescindible para comprender qué supuestos lastran la recepción de la producción transexual en Latinoamérica. De un modo muy curioso, la transgeneridad ha sido también juzgada y condenada por atentas lectoras de Rosi Braidotti, Luce Irigaray o Teresa de Lauretis bajo el cargo de su origen extranjero, reduciendo la producción transgenérica regional a una mera manifestación cipaya de saberes “del Norte”. 
 
La colonización de la experiencia transgenérica y su aprovechamiento en aras de la visibilidad y el financiamiento por parte de grupos políticos “GLTB” ha conspirado fuertemente contra el registro regional de un discurso transgénero autónomo, no reducido a la agenda de la lucha contra la homofobia, la unión civil o la adopción[3]. Estas y otras cuestiones sin duda deben ser tomadas en cuenta a la hora de reconstruir la lógica que gobierna en la región la recepción genérica de la trangeneridad. No obstante, la hipótesis que sostendré a lo largo de este trabajo es otra –o, en realidad, son dos, íntimamente relacionadas.
 
En primer término, considero que la recepción que la perspectiva de género ha brindado y brinda a la interpelación transgenérica se deriva, en última instancia, de los propios supuestos ontológicos en los que tal perspectiva se funda, así como del entramado epistemológico, ético y político que configura al género como concepto, como perspectiva, como praxis y como horizonte. En segundo término, considero que tales supuestos y la inteligibilidad genérica que instituyen convierten al género y a la perspectiva que orienta en instancias problemáticas en el mejor caso y opresivas en el peor para nosotr*s.[4] 
 
Dada la extensión limitada de este trabajo, desarrollaré brevemente estas hipótesis de trabajo a través del examen de un conjunto de tópicos que estimo centrales a la hora de abordar las tensas relaciones entre género y transgeneridad.
 
Dos aclaraciones previas son imprescindibles. En primer lugar, considero que la transgeneridad como dispositivo de lectura reconoce en las tradiciones feministas y posfeministas un legado propio, una herencia en disputa –una genealogía crítica hacia la cual su postura nunca será, sin embargo, la del affidamento. En segundo lugar, este trabajo no hace suficiente justicia al trabajo incesante de aquellas feministas no fundamentalistas, a aquellas que han abogado incansablemente por la ampliación del universo de sujetos comprendidos por la enunciación genérica, a costa, incluso de su defenestración pública –entre otros riesgos y realidades. A ellas está dedicada esta intervención.

II

Tal y como se desprende de las diferentes reconstrucciones históricas de la proposición del concepto de género –de sesgo político tan diverso como, por ejemplo, las que proponen Donna Haraway y Bernice Hausman– su utilización convencional actual parece haberse instalado a partir de su origen biomédico. Este olvido constitutivo no lo es solamente de las condiciones teóricas, políticas, tecnológicas de su emergencia, sino también del universo de sujetos a los que la recién nacida categoría de género vino a  constituir y significar –básicamente, intersexuales y transexuales.[5] La adopción feminista del género como concepto y como perspectiva conservó, en lo esencial, los supuestos constructivistas y humanistas del paradigma biomédico que le dio origen; pero, al mismo tiempo, esa conservación adoptó la forma performativa de una sutura –invisible pero aún así palpable: la que cose, ontológica y normativamente, género(s) y diferencia sexual binaria[6]. El género renació, en ese  entonces, como condición predicable sólo de mujeres y hombres (en tanto “construcción social del sexo”) y de la relación de desigualdad entre mujeres y hombres (como “categoría relacional”).
 
A pesar de los diferentes trabajos orientados por la perspectiva de género en torno al entramado sociohistórico que generiza la diferencia natural entre los sexos, su mirada crítica no se ha atrevido a proyectarse más allá de su secreto fundacional, a extenderse hacia los sitios fuertemente medicalizados donde la diferencia sexual se produce, hacia los dispositivos biotecnológicos específicos que instituyen y regulan la lógica ¿inapelable? de la (in)corporación.[7] Por lo tanto, y a pesar de la segura validez de sus intervenciones en pos del desmantelamiento del contrato sexual, la perspectiva de género ha permanecido obstinadamente ciega y sorda a aquel otro contrato originario, ese que establece la distinción entre lo articulado en el binario genéricamente y lo inarticulable,  ese que podríamos llamar  el contrato de abyección.
 
La  absoluta dependencia ontológica de la perspectiva de género respecto de la diferencia sexual produce un inmediato y persistente efecto óptico: dicha perspectiva sólo “ve” mujeres y hombres. Esta reducción óptica le impone un límite férreo tanto a la posibilidad de reconocer el universo de subjetividades que excede el binario de género como a la de abordar críticamente la lógica que instituye órdenes diferenciados de subjetividad. El cierre ontológico –y normativo– de la perspectiva de género en torno al binario sexual incapacita su potencial crítico frente a fenómenos marcados por un fortísimo sesgo de género, tales como las intervenciones quirúrgicas “normalizadoras” practicadas en niñ*s intersex, el estigma y a vulnerabilidad que marcan la experiencia travesti, los requisitos corporales que vuelven sangrienta la reasignación legal del género, la violencia familiar, social e institucional que sufrimos quienes expresamos formas no hegemónicas de la masculinidad y la feminidad.. Pero no sólo estos fenómenos son opacos –o invisibles– para la perspectiva de género; también lo es su propia economía interior, su reproducción del patriarcado como lógica –falogocéntrica– que identifica los sujetos a partir de su cuerpo sexuado y los fija a lugares inapelables en su jerarquía y su desigualdad. De este modo, la dependencia de la perspectiva de género respecto de la diferencia sexual como matriz de subjetivación es  rastreable, incluso, en la misma proposición de derechos sexuales y derechos reproductivos –limitados, normativamente, a una humanidad restrictiva, conformada por mujeres y hombres
 
A pesar del construccionismo expreso que caracteriza a la perspectiva de género, dicha perspectiva no ha conseguido desmantelar su relación constitutiva con la diferencia sexual como naturaleza, como origen y como autenticidad. Esta relación, deconstruida magistralmente por Judith Butler y Donna Haraway, entre otr*s– ha tenido y tiene consecuencias trágicas al nivel de la recepción que la perspectiva de género brinda a la transgeneridad. A la distinción y jerarquización –abordada en el punto anterior– entre subjetividades se suma la reproducción de la lógica hegemónica de distribución de sujetos en ejes generizados preestablecidos, desconociendo toda posibilidad de configuraciones subjetivas diferenciadas. De esta manera, tal y como ocurre con el Estado y la Iglesia, la perspectiva de género nos lee, sistemáticamente, a través del que se considera nuestro sexo original, natural, auténtico… bioanatómico.
 
Uno de los resultados es una tan extraña como persistente política de organización espacial en términos de género –la cual ha excluido sistemáticamente a travestis y mujeres trans de espacios destinados al género femenino, sobre la base de una diferencia sexual naturalizada y una experiencia del cuerpo y del género reificada. Otro, el constante juicio a la transgeneridad como inautenticidad reproductora masculinidades y feminidades no sólo inapropiadas, sino, esencialmente, ajenas. Se trata de un cierre expresivo, que al atribuir ciertas expresiones femeninas a las mujeres y ciertas expresiones masculinas a los hombres, entrecruza ideales perfeccionistas en torno al deber ser de los sujetos generizados con el funcionamiento de un auténtico comisariado de la expresión de género.[8]
 
De este modo, la perspectiva de género no sólo respeta a ultranza la disyunción normativa de atributos genéricos, sino que desconoce los alcances desmesurados que alcanza la violencia reguladora a la que es sometido lo femenino cuando no se trata de mujeres –la violencia sufrida por sujetos inarticulables para esa misma perspectiva, como travestis y hombres trans.[9]
 
Puesto que la transgeneridad ha sido y es considerada un suburbio muy alejado de la metrópoli genérica –cuando no el territorio bárbaro que se extiende extramuros- su valor como cultura y como tradición teórico– política ha sido desconocida, por lo general, por quienes hablan, escriben y deciden sobre el tema. Como si la perspectiva de género mantuviera con la transgeneridad la relación de colonialismo que los lenguajes mantienen con los dialectos, los aportes poéticos y políticos transgenéricos han sido sistemáticamente ignorados. En su lugar, en cambio y una vez más, bajo la lógica de la apropiación colonial, la transgeneridad es evaluada en sus encarnaciones concretas: “¿si la transgeneridad es subversión, por qué esta travesti se pinta las uñas? ¿si la transgeneridad desafía el binario, por qué usás nombre de varón”?, nos preguntan[10]. Como nativ*s dotad*s apenas de un cuerpo cuya significación sólo puede establecerse de acuerdo a la lógica de quienes lo interrogan (se trate del feminismo, el psicoanálisis o el derecho), la recepción de la interpelación transgenérica tiene lugar bajo una incesante escopofilia.
 
La reducción de la transgeneridad a un conjunto de objetos a significar, privados de la capacidad de significar que se reconoce a los sujetos, es particularmente perceptible en el uso teorético que pensadoras del género –desde Janice Raymond hasta Judith Butler, salvando las diferencias– han hecho y hacen del universo transgenérico.[11] Este uso puede resumirse –con las advertencias contra la simplificación extrema que todo resumen arriesga– en la apelación a la transgeneridad como ejemplo autoconfirmatorio de la teoría –cualquiera esta sea.
 
Todas y cada una de estas instancias de recepción y distribución de la transgeneridad en el interior de la economía del género –recepción y distribución que constituyen, finalmente, formas brutalmente generizadas de recreación perpetua de una transgeneridad mutilada, cuando no desconocida– configuran la atribución de un constante status subjetivo menguado para aquell*s que la vivimos. Este status no se evidencia solamente en las formas de la interpelación juzgadora o en las modalidades de la inclusión teórica, sino también en la profunda identificación entre transgeneridad y heteronomía.
 
Esta identificación encuentra uno de sus ejemplos privilegiados en la configuración actual de la transgeneridad como experiencia. Incluso quienes desde sólidas perspectivas de género abordan análisis del universo transgenérico rara vez perciben –admiten y subvierten– la exclusión casi total de perspectivas transgenéricas en sus enfoques, a pesar de insistir en hablar de transgeneridad, cuando no en nombre de nuestro mejor interés.[12]
 
La reducción del universo de experiencias y subjetividades transgenéricas a la monocausalidad del dominio patriarcal de la biotecnología nos constituye como sujetos artificiales de una realidad igualmente artificial y ominosa. Esta operación reductiva no solamente elimina toda agencia transgenérica, remitiendo nuestras acciones a un sistema interpretativo clausurado desde el vamos, sino que además objetiva, de modo imperdonable, la dimensión biotecnológica. Si bien la naturaleza es aquello que, según afirma Donna Haraway, nunca podemos dejar de añorar, es cierto también que la distinción que acoge a hombres y mujeres en el orden natural y relega a sujetos transgenéricos al de la técnica como artificio que invisibiliza las tecnologías específicas que configuran, el artificio de la naturaleza,  el orden biopolítico. [13]
 
La relación de coextensividad planteada por la perspectiva de género entre la transgeneridad y el sistema biotecnológico como opresión se vincula, además, con la profunda identificación entre diferencia sexual y humanidad sexuada. En este sentido, la apelación transgenérica, para quienes quieran y puedan escucharla, no consiste –solamente– en el llamado a una poshumanidad protésica, sino a la visibilización del carácter protésico de la idea misma de una humanidad organizada por la diferencia sexual como sentido. La persistencia de la humanidad sexuada –no como factum, sino como ideal regulativo- continua trabajando intensamente al interior de la perspectiva de género, mermando su capacidad para recibir, hospitalariamente, formas de vida que tienen lugar más allá de las fronteras de esa misma humanidad –como espacio cercado y como Ley.[14]

III

Reflexionar en torno a los aportes y desafíos que la transgeneridad ha planteado y plantea para el género y su familia conceptual exige, un recorrido previo e imprescindible por las modalidades específicas que ha venido adoptando el diálogo tortuoso entre una y otra perspectiva, los malestares que recorren ambos campos y los supuestos –y prejuicios– que los constituyen como tales, trazando fronteras y zonas de encuentro y confusión.  
 
La frase de Teresa de Lauretis que sirve de epígrafe a este trabajo habla –y no habla– de nosotr*s. Su referente es una subjetividad excéntrica que, aún en su multiplicidad, no consigue ver ni nombrar más allá de la misma lógica de la diferencia sexual a la que se enfrenta, a menos que mirada y escucha reproduzcan, en lo esencial, la modalidad colonizadora de siempre.
 
De un modo subterráneo, dificultoso, más ligado a las lógicas de la perfomance, de la irrupción poética y del relámpago, la transgeneridad trabaja. Sobre la mesa de visecciones, contamina. La transgeneridad circula, en nuestros días, bajo las políticas de la amistad, y su decir es, en todas partes, el habla de una lengua menor. He querido entonces recorrer apenas, con mis palabras, algunos de los muros que históricamente han cercado, y aún hoy cercan, la potencia irrefrenable de su interpelación. Esos muros –lenguas coloniales, saberes caníbales, triunfos de lo mismo- son los que la transgeneridad escarba y continuará escarbando, como dice Ariel Rojman, con paciencia. Con humor. Y con furia.
 
Notas
[2] Es posible sin embargo rastrear una recepción completamente diferente de la transgeneridad en otra tradición feminista –aquella que desde Monique Wittig a Beatriz Preciado resiste el mandato de la diferencia sexual, considerando el carácter matricial, productivo, instituyente –y no meramente constatativo- del género.
[3] Berkins (2003); Fernandez (2004).
[4] Se trata, por supuesto, de un “nosotr*s” imaginario, que reúne, al decirse, a la comunidad de aquell*s que compartimos, en diferentes regiones, culturas y lenguas, experiencias cercanas de escritura, reflexión y activismo, así como aquellas otras experiencias –las de la extranjería, la inhospitalidad, la exclusión- que configuran buena parte del “nosotr*s” transgenérico en el presente. Pero, sobre todo, y por suerte, se trata de la comunidad de la celebración.
[5] Haraway (1995); Hausman (1995)  Véase también Meyerowitz (2002).
[6] Esta estrecha ontología generica puede rastrerse sin dificultades en sitios tan variados como la producción de Rosi Braidotti, Teresa de Lauretis, Nancy Fraser, Celia Amorós y Alda Facio (por citar algunos nombres habitualmente asociados con el género y su perspectiva a nivel regional), así como en los diferentes instrumentos regionales e internacionales de derechos humanos, las agendas políticas nacionales de la región, los programas académicos de estudios de género y los espacios institucionales orientados por la perspectiva de género.
[7] Utilizo el concepto de (in)corporación en este contexto para hacer referencia, a un tiempo, tanto a los mecanismos de inclusión –en el lenguaje, el Estado y el género, en principio- como aquellos que, de modo simultáneo, hacen cuerpo (en el sentido específico de carne normativamente organizada y significada). Véase Crary y Kwinter (1992), y también el trabajo de Paula Machado en este mismo dossier.
[8] Butler (2002)b; Sullivan (2003).
[9] Véase, por ejemplo, la extraordinaria dependencia del nomadismo de Braidotti (2004) respecto de la diferencia sexual, y el