Nº2 Año 1
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ARTICULOS & ENTREVISTAS

1. Estado Laico y Libertad de Opinión: Buscando un pacto político
   Por Ana Güezmes
2. Sexualidad libre y laicismo de pantalla
   Por Crsitina Grela
3. Ciudadanía y minorías sexuales
   Por Mario Pecheny
4. Ciudadanía Sexual
   Por Susanna Rance

Estado Laico y Libertad de Opinión: Buscando un pacto político
Por  Ana Güezmes

Entre los mayores logros del individuo y de las colectividades se encuentra la libertad. Conforme las sociedades se desarrollan,  se expresan en las políticas nuevas vertientes de la libertad: de conciencia, de pensamiento, de culto, de expresión, de tránsito, de asociación, de elección, de orientación sexual...y todas estas afluentes de la libertad convergen en la laicidad. 
En el artículo pretendo explorar una serie de argumentos que he escuchado para no avanzar en el estado laico, y abordar la dificultad de avanzar como ciudadanos modernos en estas circunstancias, principalmente en asuntos vinculados a la sexualidad. Muchas de  las ideas son producto de tertulias con el filósofo Guillermo Nugent y la historiadora Maria Enma Mannarelli:

Mito 1: El término laico se opone a lo religioso
El término laico es muy cercano al de soberanía popular y no se opone a lo religioso ni a las espiritualidades expresadas en religiones escritas u orales sino a lo teocrático (gobierno en nombre de Dios) y al autoritarismo de los dogmas que se intentan imponer como verdades universales para todos. 
Un estado laico significa que iglesias y estado están realmente separados, no es neutral, ya que debe ubicar a las creencias en el ámbito privado, aunque los creyentes y sus organizaciones puedan tener manifestaciones en el espacio público. Esto no es fácil, en países con una larga tradición de influencia de la iglesia católica en el poder político.
El segundo eje del estado laico implica que las religiones se sometan a las leyes comunes (en ese sentido es importante revisar los privilegios tributarios, educativos, y en materia de participación que tiene la iglesia católica en América Latina). Un ejemplo de lo difícil que es someter a los poderes religiosos a la ley, se dio cuando se discutía en Perú la ley para prohibir que se expulsara a las adolescentes embarazadas de las escuelas. Después de un debate bastante ajeno al sentido común de un país dónde cerca del 20% de mujeres son madres o están embarazadas en esta etapa, el congresista Rafael Rey y otros jerarcas católicos presionaron para que esta ley no aplicara en los colegios privados (es decir los católicos).
El estado laico no debe reconocer a ninguna religión, son los creyentes los que deben hacerlo. La democracia es laica o no es democracia.  Los estados confesionales como el Vaticano o Irán no se legitiman en la soberanía popular y contradicen el principio mismo de la convivencia democrática.

Mito 2: Si la mayoría de la población es católica, ¿por qué no debería serlo su estado?
Por una razón muy simple contesta Mario Vargas Llosa en El Lenguaje de la Pasión:  “ninguna Iglesia es democrática.  Todas ellas postulan una verdad, que tiene la abrumadora coartada de la trascendencia y el padrinazgo abracadabrante de un ser divino, contra los que se estrellan y pulverizan todos los argumentos de la razón, y se negarían  a sí mismas –se suicidarían- si fueran tolerantes y retráctiles y estuvieran dispuestas a aceptar los principios elementales de la vida democrática como son el pluralismo, el relativismo, la coexistencia de verdades contradictorias, las constantes concesiones recíprocas para la formación de consensos sociales”. 
Ningún dogma, aunque fuera "creído" por la totalidad de los ciudadanos, puede imponerse, en una democracia, como decisión política. Los dogmas son verdades inapelables. En buena cuenta, la exigencia por un estado laico desde nuestra situación como país es no sólo la doctrinaria separación entre estado e iglesias, una de las demandas históricas de la cultura liberal política en los tiempos modernos. Es en particular, un cuestionamiento a los privilegios políticos  y culturales de la iglesia católica romana y un desafío a nuestras propias capacidades para desarrollar un sentido amplio de ciudadanía participativa.

Mito 3: El debate sobre estado laico no es una prioridad
El Perú en un país que nos muestra profundos procesos de exclusión, y de inequidad. La pobreza, el subempleo, la fractura social, la debilidad del sistema político, el centralismo y la debilidad de las instituciones son prioridades que afectan al país. Entonces, ¿por qué es importante hablar sobre estado laico? ¿Acaso un estado laico resolverá los problemas económicos, sociales y políticos coyunturales y estructurales del país?
Posiblemente sólo no, pero de lo que si estamos convencidas es que un estado y una inversión real en una cultura laica nos hará mejores ciudadanos.  La propuesta de estado y cultura laicos contiene una concepción de la persona como individuo, sujeto de derechos y responsabilidades; y una concepción de la organización social formada por ciudadanos plenamente iguales frente a la ley, en la que ningún individuo ni institución está por encima o por fuera de la ley. Es decir, la ley es la misma para todos y de cumplimiento obligatorio. Un estado y una cultura laica, implica la pluralidad y la tolerancia, particularmente con respecto a minorías de cualquier naturaleza: religiosas, políticas, étnicas, de orientación sexual, entre otras. 
La consecuencia de un estado con tutela clerical es que hoy, seguimos sin poder ver en el otro, en la otra, un individuo exactamente igual que nosotros, tanto en sus derechos como en sus responsabilidades. Me atrevo a preguntar:
¿Podemos salir de la pobreza, como individuos, como sociedad, como nación, sin ciudadanos plenos?
¿ Podemos pretender el desarrollo de la ciudadanía si no desarrollamos un espacio público libre de tutelajes de cualquier tipo, pero particularmente doctrinarios que nos digan todo el tiempo lo que podemos y lo que no podemos debatir e incluso pensar?
¿Se puede construir ciudadanía bajo reglas de funcionamiento en donde determinados individuos e instituciones se arrogan el privilegio de determinar lo que queda fuera de debate o la verdadera moral pública?
¿Creemos acaso que la superación de nuestros problemas es obra de un milagro?
¿Creemos acaso que la superación de nuestros problemas es algo que puedan hacer un puñado de bienintencionados e iluminados?
¿Seguimos buscando una solución providencial?
Obviamente, creemos que no, para nosotras, la respuesta por tanto es que el estado laico es un primer paso indispensable y no negociable, renunciable ni postergable. El desafío ahora es cómo hacer sentir esta muy concreta e ineludible relación entre estado laico, democracia, ciudadanía y calidad de vida de todos y todas.

Mito 4: Debemos reconocer la importancia de la iglesia progresista en las luchas sociales.
Este es el mito más difícil para mi, ya que trabajo en muchas organizaciones con personas de organizaciones católicas, pero creo que también debemos preguntarnos al menos e intentar esbozar una respuesta.
Por un lado pienso que debería como ciudadanos preocupar a los creyentes y más a nuestra clase política que la iglesia católica sea una de las “instituciones” con mayor reconocimiento social. A mi este dato, no me  habla de la legitimidad de la iglesia, sino de la debilidad de las instituciones públicas. Un ejemplo cercano a mi es el caso español, la gente sigue declarándose católica, aunque la mayoría no practica (religión segura y sin riesgos de confrontación), pero la realidad, es que cada vez menos españoles dedican sus tributos a su propia iglesia y la depositan en las ONGs de carácter laico. No me cabe duda de que España se ha institucionalizado después de 40 años de dictadura franquista que se vendió al mundo en nombre de una cruzada religiosa contra los rojos.
Ejemplos en América Latina como México y Uruguay nos permiten también observar el avance de las instituciones públicas cuando el estado relega a la característica de asociaciones a las organizaciones religiosas.
Por otro lado, tenemos ejemplos de cómo muchos de “los progresistas” sigue colocando en censura una pluralidad de temas, principalmente vinculados a la sexualidad, para no confrontarse con los poderes de su iglesia (con excepciones como el caso de las Católicas por el Derecho a Decidir). Nadie puede dudar del rol que jugó la Vicaría de la Solidaridad en Chile, pero resulta simbólico que hasta ahora no haya ley de divorcio civil en ese país. Tenemos a Salomón Lerner presidiendo la Comisión de la Verdad, y reconocemos lo que está haciendo como defensor de derechos humanos civiles y políticos, sin embargo como rector de la Universidad Católica de Perú ha presentado un tríptico francamente misógino y homofóbico que se ha repartido entre todos los postulantes a su Universidad. Los derechos humanos son integrales, interdependientes y universales o no son.
En general en el Perú en cada mesa de concertación o espacio de resolución de conflictos hay un cura, el problema es que no siempre es por sus méritos ciudadanos, sino porque se sigue pensando que se necesita el poder religioso para legitimar la acción ciudadana. Además se coloca un velo de incienso subjetivo dónde es muy difícil ni siquiera mencionar el tema de sexualidad, como que cae irreverente abordar estos temas de interés público delante de una figura religiosa. Estas personas, que realmente han hecho muchas cosas meritorias tienen todo el derecho de actuar y participar en la vida política en cuanto a ciudadanos, el problema es cuando se les revierte de una especie de “estatus especial” por el hecho de ser líderes de una religión, es decir se mina el principio de igualdad de opinión base de la democracia, al confundirse la frontera que hay entre las asociaciones sociales y las religiosas.
Otro problema es que en la medida que la religión católica tiene entre sus clérigos el principio de obediencia, y reconocimiento de una autoridad que ni siquiera eligen los cristianos, considero que  hay aspectos indefendibles, desde una perspectiva democrática, en la propuesta hegemónica de la iglesia católica: la relegación de las mujeres a condiciones de subordinación extrema, la doctrina oficial sobre la sexualidad  humana, la oposición a la libertad de pensamiento, podríamos seguir con la influencia pública del Vaticano a favor de Pinochet cuando fue detenido en Londres, la criminal condena moral y la publicidad engañosa de los condones en plena época del SIDA, y el encubrimiento sistemático a sus funcionarios violadores de niños. Todo ello es reconocido por los progresistas católicos, pero siempre  sotto voce.  Porque ‘no conviene’, ‘no es el momento’  y demás variantes de lo que en general se debe tipificar como una actitud de oportunista sigilo. Progresistas en algunos temas, sin duda, aunque con poca confrontación pública con las autoridades más reaccionarias, ya que prima sobre ellos el tema de la “infalibilidad papal”. Este voto de obediencia  recorta la  ciudadanía de muchos grupos católicos progresistas.
Por último quiero señalar con esperanza que cada vez más personas religiosas, empezando por aquellas pertenecientes a religiones no hegemónicas se unen a la demanda de estado laico como salvaguarda además del principio de la pluralidad y libertad de cultos.

El temor de los políticos para defender el estado laico
El fundamentalismo no se refiere sólo a la imposición de ideas que nos pueden parecer extremas, sino al interés de que verdades reveladas que caracterizan a los grupos religiosos, se conviertan en principios para todos los demás, incluso en contra de los acuerdos de derechos humanos.
Es grande el temor de los políticos, incluyendo los partidos  de historia agnóstica al defender un estado no laico en nombre de un falso respeto a la tradición católica de América Latina. Algunos ejemplos simbólicos de la importancia que tiene el estar “a bien” con los poderes privados, son las bodas católicas de los gobernantes agnósticos, los actos públicos que siempre son “bendecidos” por una autoridad religiosa, y toda un conjunto de símbolos que políticamente no dejan de marcar finalmente el poder de la religión sobre la esfera pública.
El día en que la iglesia católica deje de ser según las encuestas una de las instituciones más respetadas en el Perú, para que nuestras ahora frágiles instituciones públicas sean las que mayor confianza le dan a la gente; ese será un momento en que no sólo el país sino las propias religiones que coexisten en el país, incluyendo la católica tendrán un motivo para alegrarse. El día en que los políticos dejen de llamar a sus delitos “pecados” estaremos ante una clase política más responsable. El día en que la clase política pierda el miedo a enfrentarse a los abusos y controles de los poderes tutelares como el militar y el clerical, tendremos mayores posibilidades para ejercer nuestras libertades, e integrarnos como país. El día en que la iglesia católica deje de pasarle factura al estado que es de todos y todas, estaremos ante una mejor posibilidad de vivir en democracia. Posiblemente como ha ocurrido en España, México, Uruguay, y la mayoría de países europeos, los políticos no ganarán más votos por ir a misa, sino por sus programas políticos y su posibilidad de lograr acuerdos sociales y hacer realidad los derechos humanos.

La Sexualidad: el núcleo de la disputa en América Latina
A diferencia de otros períodos donde el conflicto entre el estado moderno y la iglesia católica estuvo marcado por una cuestión de tributos ,de propiedades de tierra, de regímenes políticos, en la actualidad el espacio del conflicto está  dado por la sexualidad y el diseño de políticas públicas en materias de derechos sexuales  y derechos reproductivos. 
Estos  conflictos cubren un rango desde pedir la prohibición de películas del tipo  El crimen del padre Amaro  hasta presionar por la restricción del suministro de métodos anticonceptivos en dependencias públicas, hacer propaganda francamente homofóbica en la plaza pública, o llamar cobardes a los congresistas desde los púlpitos por simplemente hablar de aborto, o suprimir la publicidad de condones en las campañas de prevención del SIDA. En todos estos casos no estamos ante una situación de ‘diferencia de opiniones’ que es aceptable dentro de un esquema democrático; más apropiado es calificarlo como privilegios de opinión, donde unas voces están en condición de sustraerse a un debate público porque se creen poseedores de un estatuto tutelar de la moral pública.
Las relaciones de parejas o sin pareja, el ejercicio de la sexualidad, el deseo sexual, la paternidad y la maternidad no son decisiones públicas. Son libertades trascendentales de las personas que conllevan derechos ciudadanos y compromisos estatales para su ejercicio. Sin embargo, los tutelares de la moral pública, como la jerarquía católica no aceptan que tomemos decisiones íntimas sobre nuestra sexualidad. Al contrario, pretenden estar con nosotras en la cama y exigen que se tengan todos los hijos que Dios desee, prohíben el uso de anticonceptivos modernos, hablan sobre la suciedad del sexo por placer, o del sexo creativo más allá del coito, nos llaman desviados, en fin... Por suerte, gran parte, si no es que la mayoría de las y los latinoamericanos tienen actitudes más tolerantes respecto a la sexualidad y la reproducción que las planteadas por la iglesia católica: se divorcian, usan anticonceptivos, interrumpen embarazos, tienen relaciones con personas de un cuerpo igual al suyo, en fin...

Para concluir o para empezar el debate...
Lo público, finalmente, es lo que es de todos/as y para todos/as, mientras que lo corporativo se refiere a los intereses de determinados grupos, los cuales, aunque eventualmente legítimos, no son necesariamente públicos. Los consensos que busca la política de estado, deben tener como marco de partida para el diálogo y la concertación los compromisos en materia de derechos humanos.
Renunciar al laicismo es renunciar a la modernidad y es darle entrada al arrogante fundamentalismo. La modernidad constituye un proyecto cultural que difunde valores vinculados a la promoción de la libertad individual, de la libertad social, al progreso social en el sentido de desarrollo de potencialidades personales, y a una vocación democrática que lleva a la defensa de la tolerancia y el pluralismo.
* Ponencia basada en el Seminario Mujer y Reforma Constitucional . 4 de Diciembre de 2002, organizado por el Movimiento Manuela Ramos. Lima.

Sobre la autora
Ana Guezmes. Feminista, y médica con especialidad en salud pública. Integrante del Comité Coordinador del Programa de Estudios de Género de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Investigadora asociada del Centro de la Mujer Peruana Flora Tristán, integrante del Consejo Directivo del Forosalud y coordinadora del Observatorio de la Salud del Consorcio de Investigaciones Económicas y Sociales.
e-mail: aguezmes@terra.com.pe

Sexualidad libre y laicismo de pantalla
Por: Cristina Grela

Actualidad
Ante los desmanes que las influencias fundamentalistas están causando dentro de las Naciones, urge la toma de conciencia y necesidad de contar con Estados Laicos para hacer vigentes a los derechos humanos, y en especial, entre ellos, los derechos sexuales y reproductivos en todas sus dimensiones.
Tanto los países como las Agencias Internacionales y las Iglesias discuten internamente los principios del mismo. Se  abre así,  una complejidad que es tan variada como las sociedades y tan rígida como cada una de las instituciones es a sí misma.
Como caso de análisis en el tema , Uruguay , en el contexto latinoamericano es  ejemplificante para conocer, en breve, el transcurrir histórico del Laicismo de Estado que ha dicho ejercerlo y respetarlo por casi 100 años y que se ha desarrollado sobre arenas movedizas y agendas estratégicas disociadas, tratando de respetarlo y de olvidarlo frecuentemente.
Los postulados laicos en el país,  se gestan antes del  novecientos,  y son llevados a la realidad concreta en 1918,  cuando se ejecuta en documentos la separación para siempre de la Iglesia Católica del Estado Nacional.
En un continente, signado por una cultura occidental y cristiana, para mostrar tales decisiones, se afirmó para borrar rastros de culturas autóctonas, imponer libertades civiles y sexuales con muchos títulos contundentes , negar la palabra Dios y sus signos en los edificios públicos, en la Enseñanza, en los hospitales.
Sin embargo,  estas medidas impuestas por el Estado y con escasa convicción popular en una sociedad que acumulaba inmigrantes europeos de países católicos,  fue  escondiendo un puritanismo civil a ultranza, disimulado por las sutilezas de la palabra oral y escrita, en mucho discurso y poco cambio en la cultura social prevalente.
Aunque el país desde 1918, se sintió muy orgulloso y dirigió a si mismo con autonomía en conceptos de justicia y democracia autónoma con gran influencia de los postulados de la Revolución Francesa, declaró a la Enseñanza “Laica, Gratuita y Obligatoria” en todo el territorio nacional”,  aprobó el Divorcio también por la sola voluntad de la mujer en 1907 y las mujeres pudieron votar en 1942, el laicismo sólo se vivió ad integrum por algunos sectores.

¿Dónde aparecieron las ambivalencias?
El laicismo es una política de Estado que parece no estar jamás  en discusión como tal. No hay presidente que jure por dios sobre libro alguno ni que se invoque su presencia para iniciar, culminar o apoyar ninguna de las propuestas y actividades del accionar del Estado.
Frente a este planteo, podríamos creer que estamos frente a un país que profesa el Laicismo como centro de las libertades personales y colectivas, el respeto a la diversidad y la pluralidad, donde la discriminación no fuera un hecho cotidiano y la libertad de elegir opciones sexuales fuera un postulado intocable.

Los hechos más salientes
Hay muchos, pero voy a referirme solamente a cuatro de ellos que muestran el cuerpo de la posición:

1. El país no ha tenido Políticas de Población. Recién el 1994, durante su discurso en la Conferencia sobre Población y Desarrollo en Cairo, declara que las personas y las parejas tiene derecho a elegir la ocasión y el espaciamiento de los hijos. Los Programas de contracepción habían sido implementados por la Sociedad Civil. Recién desde 1996,  se concretaron programas en el Gobierno Local de la Ciudad de Montevideo y en el Gobierno Central, de planificación familiar y atención integral a la mujer, dejando de llamarse de Salud Materno Infantil en el presente.
2. Los Programas de Educación Sexual son prohibidos en la Enseñanza oficial, pública. Han sido consecuentemente anuladas todas las acciones que se llevaron a cabo para entrenar al personal docente,  para realizar tareas en el aula referidas a esos temas , tanto en adolescentes como en niños. Los mismos se refieren concretamente a la enseñanza biológica de la reproducción de vegetales y mamíferos.
3. Las campañas contra el SIDA son casi secretas. No hay propaganda en los medios de comunicación. La tarea educativa y preventiva se hace gracias al empeño secreto de grupos de personas que, a conciencia trabajan en las bases, incluso dentro del Ministerio de Salud. En consecuencia y como instrumento imprescindible se realiza un pequeño manual para educadores con suma cautela...que es prohibido rápidamente y duerme en los depósitos de papeles del Consejo de Enseñanza luego de discusiones vehementes sobre la peligrosidad del mismo, la convocatoria a la promiscuidad sexual y el libertinaje y hasta el “desrespeto al laicismo”, al que se le concibe acéfalo de valores.
4. El aborto estuvo despenalizado durante 4 años , entre 1934 y 1938. Fue repenalizado con dos votos del Partido Católico para que el Partido de gobierno tuviera su presupuesto anual. Aprobada en diciembre del 2002, la Cámara de Diputados, con el esfuerzo de las Parlamentarias y la Sociedad Civil, espera la aprobación de la Cámara de Senadores de  la Ley de defensa de la SALUD REPRODUCTIVA que, además de asegurar en vigencia y servicios los  derechos sexuales y reproductivos, atiende el derecho al Aborto por la voluntad de la mujer hasta las 12 semanas. Esta ley ha tenido muy buena acogida desde la Sociedad, sin embargo han surgido dificultades dentro de cada uno de los Partidos políticos, tanto de izquierda como de derecha,  separando la votación por ideología y no por pertenencia política partidaria. Es destacable,  por la violencia con que se ejerció, el uso hecho de los medios de comunicación, la malversación de conceptos, el uso de escolares en las calles de las ciudades, firmas frente a documentos poco claros y pedidos de firmas de ciudadanos, las acciones que tomaron las direcciones de algunas iglesias, como la Católica y la Pentecostal Internacional: “Ondas de Amor y Paz”.

¿ Qué es un Estado Laico?
Los artículos que se presentan en esta revista ahondan en ello y, en pocas palabras  es :
"Un estado que reconociendo la multiplicidad, diversidad y pluralidad cultural y ética de su ciudadanía como  valores, desarrolla una postura que defiende la independencia de las personas, de la sociedad y de él mismo de toda influencia religiosa , se crea y construye hacia la vigencia de los derechos humanos plenos e integrados, los que se reflejan en sus instituciones".

El conflicto
Puesto en práctica este concepto en el país a comienzos del siglo XIX y bajo la influencia de la Iglesia Católica queriendo ocupar el lugar de privilegio que ha tenido en la región, una ola de actitudes anticatólicas se revelaron en organizaciones sociales y gremiales, en escritores, poetas, pensadores y políticos. La misma coincidió con las llegadas de inmigrantes anarquistas que reforzaron una corriente anticlerical.
La reacción de la Iglesia Católica fue reforzar sus manifestaciones callejeras que a modo de procesiones, eran verdaderas demostraciones de poder y de reivindicaciones sobre la falta de oportunidades y equidades que se tenía como católicos.
Mientras esto fue transcurriendo en lo público, mostrando logros y retrocesos, discursos y realidades,  en el mundo de lo privado la ideología puritana católica signada por la doble moral y el estereotipo de roles fue encarcelando a las mujeres en el mundo de la casa,  en el rol de esposa y cuidadora de sus hijas a las que se les asignaron los colegios confesionales católicos y manteniendo la “libertad del hogar” para los hijos varones que concurrieron a colegios laicos, públicos o privados.
En estas dualidades se fue formando el Uruguay del siglo XX con el resultado de la hipocresía , la doble moral y el estereotipo de roles para la disociación de los dos mundos.
Todo  en un pequeño espacio de tierra que nunca superó los 3 millones de habitantes, concentrados en ciudades, porque la economía de ganadería extensiva fue la forma corriente de producción.
Esto ha tenido repercusiones positivas y negativas en esta sociedad uruguaya del presente , objeto para otro análisis del presente.

Entonces...
Reconociendo al laicismo como una mirada, una política, una doctrina necesaria y deseable para las libertades públicas y privadas de un país y el ejercicio de los derechos humanos plenos, es dable saber que la sola mención del mismo en documentos y decretos, no lo hacen vigente.
Y aunque esto nos parezca obvio ...esto no es menor.
El tiempo de cambios profundos lleva más que el tiempo legal, el tiempo educativo, el tiempo incesante de la transformación.
Para el mismo, la gota que marca la piedra, el esfuerzo mancomunado de los actores sociales, la voluntad política de los Estados,  no puede abdicar jamás, ya que, en los rescoldillos de la cultura patriarcal hay rincones para que los más retardatarios usen en un momento de distracción.
Para ello, la institución Iglesia Católica tiene sus poderes e influencias organizados de manera tal que, como desde sus comienzos, se usen de uno u otro modo, llegando con formas sutiles o violentas y también haciéndose dueña del lenguaje cooptado de los derechos humanos o pidiendo piedad por los suyos. Este antivalor que en nombre de Dios se usa para la opresión es común a las macroreligiones fundamentalistas y está presente en los países del mundo que encuentran las formas de hacerlas políticas de Estado.

Tener en cuenta entonces que:

• El Laicismo es una construcción cultural
• Que necesita de voluntades políticas mancomunadas para hacerlo realidad
• Lleva mucho tiempo, fuerza e ideología renovada para mantenerlo, ejercitarlo.
• Su dinámica cambia vertiginosamente con los valores y la ética.
• Frecuentemente es confrontado con la tecnología
• Es usado para ser revisado frente a algunos adelantos de la Biología y la Genética
• Desafía a ser capaces de formar verdaderos grupos de  investigación, revisión y estudio para complejizar el mismo en un mundo en contínuo cambio
• Acompañar a las nuevas generaciones para la transformación constante de sus conceptos centrales y la aplicación del mismo incluyan la Perspectiva de los Géneros, según los cambios y conceptos que van sucediéndose.




Montevideo, Uruguay
Marzo 2003

De la autora del artículo
Cristina Grela es médica, feminista y sexóloga con formación en Psiquiatría y Ginecología. Es activista por los derechos de la Mujer y en especial por los derechos Sexuales y Reproductivos y el derecho al Aborto sin riesgo. Trabaja en Sexualidad y Salud Mental con grupos de mujeres, docentes y profesionales de la salud. Publica artículos, guías y manuales educativos en todos estos temas.
En 1989 funda la Red de Católicas por el Derecho a Decidir en América Latina la que coordina hasta 1997 y que le permite conocer la realidad del continente y las presiones generales y locales de la Iglesia como el descontento de las mujeres desde sus necesidades y la obediencia exigida por la Institución. Actualmente es asesora de dicha Red.
Coordina desde 1998 la Comisión de Mujeres Uruguayas para el Seguimiento de las Conferencias de Cairo y Beijing por lo que participa y es delegada oficial en las Conferencia Mundiales y sus evaluaciones.
E-mail: cgrela@montevideo.com.uy

Ciudadanía y minorías sexuales
Por Mario Pecheny

Introducción
En América Latina, los gays y las lesbianas vienen desarrollando estrategias políticas en vistas a la redefinición del estatus de subordinación en que se encuentran. En este texto, discutimos las reivindicaciones políticas de estas minorías sexuales efectuadas en nombre de derechos, que pugnan por inscribir el tema de la sexualidad y las relaciones amorosas en el reclamo por una ciudadanía plena. Planteamos la hipótesis de que las prácticas políticas que apuntan a revertir la subordinación de la homosexualidad no se limitan al espacio de la política formal (legislación, políticas públicas) sino que se desarrollan también al nivel de espacios intermedios ligados a las particulares formas de sociabilidad de las personas homosexuales. El tono del artículo es analítico, basado en la experiencia argentina y de otros países a partir de la segunda mitad de los años noventa.
En lo que sigue mencionamos algunas hipótesis que nos parecen fecundas para estudiar los modos en que se estructura la sociabilidad de las personas homosexuales, cuyas identidades pueden ser calificadas de “discretas” según varios sentidos [1] . Estos modos de sociabilidad se refieren tanto a las relaciones socio-personales entre homosexuales como a las relaciones con el entorno no-homosexual. Según nuestra observación del caso argentino, dichos modos de sociabilidad caracterizan a gran parte de aquellos que no comparten la sexualidad heterosexual hegemónica, fundamentalmente a los pertenecientes a sectores medios urbanos. Por último, argumentamos que estos modos de sociabilidad tienen implicancias en términos de las estrategias políticas del movimiento de minorías sexuales.
Las hipótesis son las siguientes:

1. La homosexualidad constituye un secreto fundante de la identidad y las relaciones personales de los individuos homosexuales.
2. Dado este secreto, los lazos de sociabilidad se estructuran según mundos definidos en función del conocimiento del secreto: el de aquellos que no saben nada, el de aquellos que están al corriente y el de los pares del mundo homosexual.
3. Las fronteras entre tales mundos son permeables y flexibles.
4. Los lazos personales establecidos entre pares homosexuales tienen consecuencias importantes para distintos aspectos del desarrollo individual como ser social (en términos de movilidad geográfica, acceso al mercado laboral, a círculos económicos y culturales distintos del original, etc.)
5. El desarrollo de un movimiento sociopolítico gay y la aparición del sida comenzaron a romper las fronteras entre los mundos.

Luego de resumir brevemente estas hipótesis, vamos a detenernos en dos cuestiones: el tipo de reivindicaciones de las minorías sexuales y el lugar del cambio social en materia de sexualidad y de relaciones amorosas. Según nuestra investigación focalizada en el caso argentino:

6. a) Existe una tendencia al pasaje de las estrategias centradas en la reivindicación de derechos al Estado, a diversas políticas que apuntan al reconocimiento social.
   b) Paralelamente, existe una conciencia creciente de que el lugar del cambio social en materia de sexualidad no pasa fundamentalmente por lo estatal – en el sentido de la legislación y de las políticas públicas – sino en espacios intermedios. Estos espacios intermedios entre lo público estatal y lo privado íntimo se refieren por ejemplo a lo público no-estatal, a las organizaciones y ámbitos de la sociedad civil, y a los ámbitos de las interacciones sociales con los otros significativos (las otras personas que cuentan afectivamente para un individuo), como las familias, los grupos de pares, etc.

1) La homosexualidad constituye un secreto fundante de la identidad y las relaciones personales de los individuos homosexuales

Tomamos aquí la definición de “homosexualidad” como la tendencia a buscar placer sensual mediante contactos físicos con personas del mismo sexo más que con personas del sexo opuesto (Dover 1982:13). En el presente trabajo, cuando hablamos de “homosexuales” nos referimos exclusivamente a personas que sienten deseo hacia las de su mismo sexo, sin intentar adoptar la apariencia física del sexo opuesto - como en el caso de las personas travestis -, en tanto que con los sustantivos y adjetivos “gay” y “lesbiana” nos referimos más precisamente a quienes asumen con cierto grado de publicidad su orientación sexual.
En nuestra sociedad, la homosexualidad es una dimensión de la personalidad que constituye un motivo de estigmatización, discriminación y exclusión. Esta dimensión tiene dos rasgos específicos: por un lado, en general, la homosexualidad no es evidente ante los ojos de los demás, ya que se puede ocultar con relativa facilidad; por el otro, en principio no es compartida por el núcleo de socialización primaria, formado por la familia, amigos de la infancia, etc. (Con esto queremos decir que normalmente el niño o adolescente que desarrollará una vida homosexual se cría en un ambiente heterosexual).
Independientemente de que a lo largo de la vida la mayoría dan a conocer a los demás su orientación sexual (el “coming out”), nuestra hipótesis es que la homosexualidad constituye un secreto fundante de la identidad y las relaciones personales de los individuos homosexuales.
El modo predominante de interacción social respecto de la homosexualidad conforma un sistema “hipócrita”, calificado así por Andrew Sullivan (1995) porque presupone y reproduce un doble estándar de juicio según se trate del espacio privado o del espacio público. Este tipo de “tolerancia” no equivale a la plena aceptación ni al reconocimiento social. Sin embargo, ese mínimo de aceptación convenía, y aún conviene, a muchos homosexuales. En efecto, con un poco de discreción, una vida homosexual más o menos feliz puede ser vivida en el interior de los límites que impone la sociedad, a pesar de las complicaciones derivadas del hecho de mantener una doble vida. Este sistema de interacciones “hipócrita” sólo puede funcionar en la medida en que las personas espontáneamente estén dispuestas a practicarlo. Exige asimismo la demarcación de la homosexualidad en dos ámbitos separados, el público y el privado, y una sociedad que se encuentre cómoda con dicha distinción.

2) Dado este secreto, los lazos de sociabilidad se estructuran según mundos definidos en función del conocimiento del secreto: el de aquellos que no saben nada, el de aquellos que están al corriente y el de los pares del mundo homosexual.

Esquemáticamente, las relaciones personales de los homosexuales se estructuran en tres mundos entrecruzados, definidos por su posicionamiento respecto del conocimiento de la orientación homosexual: el de los que no saben nada, el de los que están al corriente y el de los pares del mundo homosexual. Estos mundos no sólo se cruzan entre sí, sino que atraviesan los distintos niveles que van desde lo privado-íntimo hasta lo más público-político.
El hecho de que exista un vasto mundo de relaciones personales formado por aquellos “que no saben nada” de la vida sexual y afectiva de una persona que les es en otros sentidos muy cercana, se explica por la situación de discriminación de la que es objeto la homosexualidad y el temor anticipado de recibir una actitud discriminatoria.
Un segundo mundo está compuesto por “los que están al corriente”. Éstos no necesariamente constituyen la mayoría de los miembros de los entornos sociales o familiares de un individuo homosexual. En un extremo, al interior de los que están al corriente, se encuentran aquellos que “saben pero no hablan de ello” – un caso más que típico – y en el otro extremo se encuentran aquellos que a partir de su inclusión en el mundo más íntimo o privado hasta refuerzan sus lazos de confianza y apoyo.
Finalmente, uno o más mundos de pares homosexuales han existido siempre. Lo que cambia históricamente es su grado de visibilidad. Tal mundo posee sus propios códigos de lenguaje y de comportamientos, incluyendo modos de vestirse o de mirarse en la calle.
Los espacios físicos de sociabilidad homosexual están en principio ligados a los encuentros de seducción y sexuales: bares, lugares de levante, saunas, es decir espacios casi clandestinos. Esto plantea dificultades específicas para la constitución de un movimiento sociopolítico, que por definición aspira a ser público. A pesar de esta contradicción, la salida a la política y a la opinión pública por parte de las minorías sexuales se produjo en este tipo de espacios.

3) Las fronteras entre tales mundos son permeables y flexibles.

La adopción de distintos roles, la “doble vida”, que parece caracterizar la vida de los homosexuales en un contexto discriminatorio, ha sido facilitada por el desarrollo urbano. Si éste permite la organización espacial y temporal (según horarios) de los vínculos sociales atravesados por el posicionamiento respecto de la orientación sexual, los límites entre los mundos recién descriptos no son fijos ni infranqueables.
Siguiendo a Zempleni (1984: 104-111), el secreto – en tanto forma de relación social – está cargado de tensión y manifiesta una “tendencia incoercible” a abrirse paso. Este proceso se da bajo tres formas típicas: la revelación, la comunicación y la secreción, que Zempleni analiza en términos de pragmática lingüística, proceso que hemos analizado en otros trabajos (ver nota 1).
La conclusión de este punto es, brevemente, que el mantenimiento de los límites del secreto – límites difusos, inestables, dinámicos – requiere un esfuerzo compartido por unos y otros. La invisibilidad homosexual no es un estado de equilibrio o de reposo, sino que implica un esfuerzo activo, sobre todo en los últimos años en que lo gay interpela cada vez más desde el espacio público a quienes no se enteran de las sexualidades o relaciones afectivas mantenidas en secreto.

4) Los lazos personales establecidos entre pares tienen consecuencias importantes para distintos aspectos del desarrollo individual como ser social (en términos de movilidad geográfica, acceso al mercado laboral, a círculos económicos y culturales distintos del original, etc.)

Argumentamos aquí a favor del interés de explorar empíricamente esta hipótesis, que puede desdoblarse en dos: primero, que existe una solidaridad entre homosexuales, que los lleva a privilegiar los lazos socioprofesionales con sus pares; segundo, que dicha solidaridad atraviesa vertical y horizontalmente los clivajes y diferencias sociales.
Más allá del hecho de que cualquier tipo de red social tiene alguna influencia en cuanto a la inserción profesional de sus miembros, la primera afirmación se sustenta en numerosos indicios que hablan del apoyo recíproco entre quienes experimentan vicisitudes similares. No es difícil en este sentido que un homosexual pueda ponerse en el lugar de otro, en cuanto a ciertas experiencias típicas de la vida, y que lo “entienda”. Además de esto, el lazo puede estrecharse a partir de códigos compartidos en la socialización homosexual, amén de intereses sexuales, afectivos o amistosos comunes.
La segunda afirmación se resume en la idea de que los lazos personales entre homosexuales – incluyendo las relaciones de pareja y de amistad – son más exogámicos en términos de clase, de geografía, de edad y de estatus sociocultural, que entre el resto de las personas. Incluso, para algunos autores éste es el rasgo particularmente perturbador de la homosexualidad, la cual no respetaría los cánones establecidos de las relaciones sociales consideradas legítimas.
Dicho en pocas palabras, a partir de estos elementos, sugerimos la idea de investigar hasta qué punto el modo de vivir la sexualidad y los sentimientos amorosos en las personas homosexuales constituye una variable importante para comprender la movilidad social horizontal y vertical de tales personas.

5) El desarrollo de un movimiento sociopolítico gay y la aparición del sida comenzaron a romper las fronteras entre los mundos.

Sólo nos interesa señalar que este movimiento plantea la visibilidad a la vez como un objetivo y un medio político, que echa por tierra el lugar de discreción tradicionalmente atribuido a los homosexuales. El movimiento de minorías sexuales redefine el sentimiento de vergüenza o indiferencia en términos positivos, incluso de “orgullo”. Un argumento central del movimiento gay a favor de la visibilidad es que si todos los homosexuales se dieran a conocer como tales, se pasaría un umbral a partir del cual el sistema hipócrita se volvería insostenible. Este movimiento permitiría banalizar la diferencia sexual, constituyendo así un principio de aceptación efectiva.
El análisis de la situación política de las minorías sexuales nos permite presentar algunas modalidades de la dialéctica que existe entre lo privado y lo público. Esta dialéctica implica la redefinición de los límites entre dichos ámbitos, la cual permite a su vez la transformación pública y política de las relaciones privadas e íntimas.
Tanto los socialistas como las (y los) feministas han criticado las relaciones de dominación inherentes a la división liberal de la sociedad en un ámbito público y uno privado. Tales críticas señalan correctamente que, en un sistema capitalista y patriarcal, la igualdad política se monta sobre una estructura social basada en la opresión entre las clases y entre los sexos. Sin embargo, la división entre lo público y lo privado no sirvió únicamente para cristalizar relaciones de dominación. En efecto, la evolución histórica y social sigue una dialéctica conflictiva, susceptible de expresarse a través de las oposiciones entre derechos, y entre sujetos de derechos. Tales antagonismos permiten, de manera contingente, tanto la reproducción como la transformación pública de las relaciones sociales privadas. En este sentido, la legitimidad pública basada en la igualdad de derechos juega un papel de referente crítico respecto del cual la realidad desigual puede ser puesta en cuestión.
En las sociedades modernas, un conjunto de aspectos fundamentales de la vida, entre ellos la sexualidad, se consideran legítimamente protegidos de la mirada pública y por ello exclusivos del ámbito privado-íntimo. Ahora bien, junto con otros factores, fue la lucha contra el sida la que permitió incorporar a la agenda política la discusión de algunos de esos aspectos que, en tiempos normales, permanecen invisibles y de los cuales no se habla públicamente. Este fenómeno muestra en qué medida las prácticas y las relaciones sociales privadas, que son consideradas como no problemáticas porque son invisibles, pueden ser cuestionadas cuando se convierten en objeto de debate y decisión colectivos.
El movimiento de politización presupone la desnaturalización de las relaciones entre e intra géneros, es decir el reconocimiento de su carácter social e históricamente construido, e implica la ruptura del orden hipócrita tributario de la demarcación entre público y privado.
A partir del sida y de la luz que éste aportó a las formas ocultas de sexualidad, algunos límites implícitos y explícitos de protección recíproca entre los homosexuales y su entorno no-homosexual se desdibujaron. La experiencia del sida creó así, paradójicamente, un contexto que alentó la redefinición del estatus subordinado de la homosexualidad como práctica estigmatizada y relegada al ámbito privado de la discreción, acelerando el ingreso del tema de la discriminación y de los derechos de las minorías sexuales a la escena pública.
La aceptación de la homosexualidad (como la de la anticoncepción y el aborto) supone la legitimidad de la disociación entre sexo y procreación. La propia noción de derechos sexuales implica el reconocimiento del valor de la sexualidad para la realización personal, independientemente del fin reproductivo al cual puede estar asociada. Dicho de otra manera, la autonomía individual, determinada en parte por la libre disposición del cuerpo, es una condición necesaria para hablar de una verdadera ciudadanía hecha de responsabilidades y de derechos.
La epidemia de sida puso al descubierto la brecha entre la igualdad formalmente declarada y la realidad de los derechos de los homosexuales. Al mismo tiempo, las reacciones frente a la epidemia catalizaron la voluntad de transformar tal estado de cosas. La defensa de la salud, un valor compartido universalmente, aparece así como un vector de legitimación de derechos humanos. Del mismo modo que la reivindicación de salud reproductiva permite legitimar algunos derechos de las mujeres, la lucha contra el sida lo hace respecto de los derechos de las minorías sexuales.

6) Según nuestra investigación focalizada en el caso argentino:
a) Existe una tendencia al pasaje de las estrategias centradas en la reivindicación de derechos al Estado, a diversas políticas que apuntan al reconocimiento social.
b) Paralelamente, existe una conciencia creciente de que el lugar del cambio social en materia de sexualidad no pasa fundamentalmente por lo estatal – en el sentido de la legislación y de las políticas públicas – sino en espacios intermedios. Estos espacios intermedios entre lo público estatal y lo privado íntimo se refieren por ejemplo a lo público no-estatal, a las organizaciones y ámbitos de la sociedad civil, y a los ámbitos de las interacciones sociales con los otros significativos (las otras personas que cuentan afectivamente para un individuo), como las familias, los grupos de pares, etc.
En América Latina, la ley no prohíbe la homosexualidad, pero ésta es una práctica amplia y fuertemente estigmatizada y las personas homosexuales son, en muchos sentidos, víctimas de discriminación. Y esto sucede de manera sistemática.
Del mismo modo que otros fenómenos analizados por los estudios feministas, el cuestionamiento del “sistema hipócrita” esbozado más arriba – y del orden sexual en general – implica una ruptura de la dicotomía entre lo público y privado que, en un sentido dialéctico, puede ser aprovechada por los movimientos sociales para redefinirla sobre una base de igualdad. Pero no por ello significamos – nosotros – apuntar a la anulación de la distinción liberal entre público y privado, sino al reconocimiento en un sentido equitativo de la diversidad privada.
Dicho esto, si la homosexualidad tiene un estatus de subordinación en un contexto de sistema hipócrita, ¿cuáles son los papeles que juegan la política institucional y el activismo político en la transformación de tal estado de cosas?
Para abordar estas preguntas es conveniente mirar en perspectiva la evolución del movimiento de minorías sexuales de la región, aun a riesgo de esquematizar demasiado. En los años sesenta y setenta, cuando el movimiento de minorías sexuales se halla aún en un estado embrionario, el tono de la reivindicación es el de la trasgresión de la normalidad y del orden establecido, en el lenguaje de “la liberación” sexual.
Después de las experiencias de las dictaduras, en los años ochenta, cuando se reinstauran regímenes formalmente democráticos, la política de trasgresión es dejada de lado, transformándose en una reivindicación de “normalidad”. Así, las demandas de minorías sexuales se expresan en el renacido lenguaje liberal de los derechos humanos, en la demanda de aceptación y de inclusión ciudadana. Y esto con los potenciales y las limitaciones del lenguaje de la ciudadanía, es decir, por un lado y en primer lugar, en tanto aspiración a la protección, en términos de derechos negativos (la no-discriminación, la protección ante la violencia), y en un segundo momento analítico e histórico, en tanto demandas de reconocimiento de derechos positivos. Este es el carácter de las reivindicaciones de los años ochenta y noventa, junto con algunos ejes diferenciales importantes: para los varones gays el tema del sida, y para las mujeres lesbianas el tema de la opresión de género. Pero más allá de las diferencias puntuales entre minorías sexuales, el tema fundamental es la reivindicación de derechos y de la no-discriminación.
Hacia fines de los noventa y en la actualidad, en materia de sexualidad y relaciones amorosas, vuelve a emerger una conciencia de los límites de las políticas basadas en reivindicaciones de derechos y planteadas como exigencias formuladas al Estado. En este sentido, nosotros vamos a argumentar que paralelamente a las reivindicaciones de derechos, desde los movimientos de minorías sexuales, e incluso más allá de ellos, se vienen registrando prácticas políticas, menos formales, que apuntan al reconocimiento social al nivel de la vida cotidiana.
Ante las primeras y aún débiles conquistas en materia de igualdad sexual en el plano de lo público-estatal, fundamentalmente la sanción jurídica de la no-discriminación, se vuelve cada vez más evidente que el reconocimiento social es una condición material y simbólica del ejercicio de los derechos negativos y positivos, cuando éstos existen.
El reconocimiento social implica en principio dos cosas. En primer lugar, el reconocimiento implica la aceptación fáctica de que algo existe o sucede; en este caso se reconoce la existencia de prácticas, personas, identidades y relaciones homosexuales. En segundo lugar, se reconoce la legitimidad del derecho a ser de estas prácticas, personas, identidades y relaciones. Es decir, es un reconocimiento de hecho y un reconocimiento de derecho.
Ahora bien, en términos de estrategias políticas, las prácticas que apuntan al reconocimiento social no pueden tener lugar únicamente ni principalmente al nivel de lo estatal en tanto legislación y política pública, sino al nivel de lo público no-estatal y de las interacciones sociales de la vida cotidiana, ya sea entre los distintos miembros de las minorías sexuales, como entre cada uno de ellos y el conjunto de las personas que cuentan afectivamente para su vida (sus “otros significativos” en el sentido de G.H.Mead).
Como corolario de esto, planteamos aquí la hipótesis de que las políticas públicas democratizadoras en materia de igualdad sexual tienen ciertos límites que les son intrínsecos en cuanto a su alcance, dado el objeto y los sujetos de estas políticas. Las políticas públicas tienen dos aspectos: por un lado, son programas de intervención que implican fundamentos, planes, puestas en obra, evaluaciones; y por otro lado, expresan la opinión del Estado sobre una controversia o issue en debate. Ahora bien, si la existencia de una política pública presupone que exista una controversia, no todos los temas relativos al estatus de las minorías lograron entrar en la agenda pública, es decir, llegar a ser controversias susceptibles de ser discutidas públicamente. Y, más allá de la feroz competencia entre todos problemas sociales que pugnan por ser considerados como issues legítimos de la agenda pública y política, una de las principales dificultades específicas para articular issues relativos a la homosexualidad reside en la ambigüedad y ambivalencia del estatus social de esta última.
En algunos países de América Latina, la protección legal contra la discriminación por orientación sexual implica una aceptación a medias, compatible, al nivel de la interacción social, con prácticas de discriminación que afectan la vida cotidiana de gays y lesbianas. El problema es que la protección legal protege – cuando lo hace – sólo ante las formas directas y ejecutadas de la discriminación, y en general – y a duras penas – al nivel de lo público. En efecto, la discriminación en materia de homosexualidad es mucho más fuerte en su forma indirecta que en su forma directa.
La discriminación indirecta fundamentalmente se explica o se deriva de la construcción del orden social de nuestros países en torno a la figura matrimonial heterosexual y a la familia construida en torno a dicha figura. Es decir, el orden social y jurídico de los países latinoamericanos, ya sea en lo que se refiere a la protección social, a los derechos civiles, a los derechos sociales y económicos y al ejercicio de todos estos derechos, está construido fundamentalmente en torno a esta figura de la pareja heterosexual, unida en matrimonio y a la familia nuclear. Una persona que pretende construir su pareja con otra persona de su mismo sexo se ve de hecho y de derecho excluida de todo este aparato social, civil, económico y político de manera indirecta. Es decir, no se la excluye directamente, porque conserva su derecho a constituir un matrimonio heterosexual. El problema reside, evidentemente, en el hecho de que no puede construir su pareja con la persona que es objeto de su amor y preferencia.
Si la discriminación indirecta es mucho más fuerte que la discriminación directa, que por otra parte también existe, encontramos además que la discriminación es más fuerte o más frecuente en tanto discriminación anticipada o temida que en tanto discriminación efectivamente ejecutada. Los efectos de la discriminación anticipada o temida es la auto-exclusión. Es muy infrecuente que las personas homosexuales compartan el aspecto de su vida sexual y amorosa con la totalidad de los miembros de sus familias biológicas, y prefieren preservar un modo de interacción basado en la discreción – y la hipocresía – que protege recíprocamente a unos y a otros frente a una información que puede ser potencialmente disruptiva. De esta manera, la vida homosexual puede ser vivida de manera más o menos feliz en el marco de una interacción caracterizada por la discreción, anticipándose a un eventual rechazo o actitud negativa por parte de los demás. Cabe aclarar que una vez que se quiebra la discreción y se hace explícito aquello que se mantiene reservado, (por distintas razones, porque hay una denuncia violenta, por el VIH-sida, o en momentos de confianza y acercamiento entre las personas ante determinadas situaciones), no necesariamente la discriminación, la exclusión o el rechazo temidos y anticipados se verifican en la realidad. A pesar de ello, la regla parece seguir siendo la discreción, como lo ilustra el hecho de que incluso en personas que viven su homosexualidad de manera feliz y bien aceptada es raro que lleguen a compartirla de manera universal con sus otros significativos.
En síntesis, lo que queremos señalar es que este esquema en el cual las personas homosexuales tienen un estatus subordinado, derivado de la discriminación indirecta (que no por ser indirecta es menos grave) y la discriminación anticipada y temida, conforma un orden hipócrita que confina la homosexualidad al orden privado e impide tanto su expresión pública en tanto relación amorosa como su reconocimiento público en la figura del matrimonio.
Como expusimos más arriba, este orden viene siendo cuestionado a partir de distintos fenómenos: la aparición y consolidación de un movimiento de minorías sexuales, la aparición de la epidemia del sida, y los nuevos climas culturales democráticos. En ese marco nos preguntamos cuáles son los papeles de la política institucional y del activismo político. Si en los años setenta el tema de los movimientos de minorías sexuales era la liberación sexual y la trasgresión, en los ochenta apunta a un reconocimiento social y a la idea de normalidad, en el lenguaje de los derechos humanos y de la democracia formal y en cierto acceso indirecto a la ciudadanía indirecto, implícito en el hecho de que se reconocen política y jurídicamente a las organizaciones de minorías sexuales. Esto tiene que ver, aunque no nos dé el espacio para desarrollarlo aquí, con la impronta del movimiento de mujeres y el movimiento feminista en la región y con el movimiento de lucha contra el sida.
Del mismo modo que la salud reproductiva ha venido permitiendo legitimar – ambiguamente – los derechos sexuales de las mujeres, la lucha contra el sida lo ha hecho con los derechos de los gays (e incluso, aunque aun más parcialmente, de los usuarios de drogas). En los años noventa se consolida el desplazamiento de los ejes específicos de las reivindicaciones y organizaciones gays, que terminan siendo absorbidas por la lucha contra el sida, lo cual despolitiza la demanda de reconocimiento de la diversidad sexual y la transforma en una demanda, de acceso a la salud y de no-discriminación, y al mismo tiempo permite la incorporación a la ciudadanía de tales organizaciones. Paralelamente, los movimientos feministas y de mujeres empiezan poco a poco a hacer visible, sobre todo a partir de los encuentros de mujeres que se realizan a nivel nacional y regional, la problemática específica de las mujeres lesbianas, dentro de la problemática más general de la subordinación femenina y los sistemas de desigualdad entre los géneros.
En los noventa, entonces, aparecen demandas de derechos civiles, fundamentalmente a partir de dos ejes. El primer eje es la política institucionalizada, a través del lobby y la estructuración de redes horizontales. Como resultado de esta política de lobby y de articulación de redes con otras organizaciones, políticos y funcionarios, pueden mencionarse varios logros jurídicos. En este sentido, la aceptación de la política institucionalizada y formal como medio de obtención de reivindicaciones contribuyó a que las minorías sexuales empezaran a construir sus demandas en tanto issues susceptibles de debate público y de toma de decisiones políticas. El segundo eje de estas demandas de derechos civiles pasa por los reclamos judiciales que en general fueron favorables a los demandantes, en el sentido de abrir nuevas interpretaciones de las leyes vigentes, dando lugar a una nueva hermenéutica favorable a las minorías sexuales. Esto se dio de manera aislada, pero aun así varios fallos fueron más allá de la propia demanda, por ejemplo en cuanto al reconocimiento de parejas del mismo sexo para la protección social. En los noventa se observa, además, que la adopción de la no-discriminación como principio jurídico va a la par de la emergencia de ésta como principio “políticamente correcto”.
Ahora bien, actualmente se comprueba una sensible tendencia al reflujo de los actores de la sociedad civil y de las organizaciones de minorías sexuales. Esto se explica por múltiples factores, como la desafección política generalizada, las divisiones internas, y la cooptación por parte del Estado y las organizaciones financiadoras internacionales. Pero a este panorama general de las asociaciones de la sociedad civil se suman aspectos específicos que tienen que ver, entre otras cosas, con la contradicción de hacer de la identidad sexual la base fundamental de la identidad política, con hacer de la diferencia sexual algo fundamental y con el riesgo de que esto lleve a la cristalización de las identidades.
Este reflujo de las organizaciones de la sociedad civil en tanto demandantes al Estado va de la mano de otro fenómeno que merece ser analizado en toda su ambigüedad. Este fenómeno es el siguiente: si bien hay un retroceso del movimiento social organizado de minorías sexuales, al mismo tiempo se observa una evolución constante y creciente de la articulación de redes no políticas de minorías sexuales. Estas redes no políticas pasan por la sociedad civil, por el mercado, por la aparición en algunas ciudades de zonas o barrios gays, por una creciente visibilidad mediática y por la presunta extensión de prácticas relacionales y sexuales menos rígidas en jóvenes, adolescentes y adultos.
¿Cómo interpretar estos fenómenos ambiguos y aparentemente contradictorios? ¿Cuál es el sentido y qué oportunidades brinda a la estrategia política el panorama caracterizado por un retroceso en el movimiento social y un avance en otras formas de permeabilidad social de la homosexualidad? Esto nos lleva a una pregunta más general y es la pregunta acerca de los límites inherentes que tiene la política pública en materia de homosexualidad, dado el carácter de la discriminación y el reconocimiento social de implicados en la materia.
Como decíamos, la política pública tiene dos aspectos: por un lado es un programa de intervención y por otro lado es la opinión del Estado sobre alguna controversia determinada. Por supuesto que la condición de las políticas públicas es que existan controversias en el espacio público. En América Latina, diversas controversias fueron construidas en los espacios públicos de cada país: la violencia; la no-discriminación; el acceso a la salud en particular con el tema del VIH-sida; el acceso a los derechos sociales; el "ser dejado en paz" por la policía; e incluso algunas controversias que adoptaron la forma del escándalo, por ejemplo relativas al trabajo sexual en la vía pública que realizan las personas travestis. Incipientemente, se observan además intentos de instalar controversias en torno a ejes positivos, como por ejemplo el tema del matrimonio o la unión civil entre personas del mismo sexo, o el tema de la adopción.
En todos estos casos, el Estado se expide sobre las controversias que logran entrar a la agenda pública y política y en general lo que percibimos es que esto ha sido en un sentido favorable a la tolerancia, aunque por ahora dentro de los límites de la discreción e hipocresía. En tanto política pública explícita favorable a la democratización, poco a poco viene siendo condenada la no-discriminación directa en lo público, fundamentalmente en el empleo. En este sentido, las leyes, los fallos y la aplicación fueron bastante activos en este tema. Y por otro lado hay una inclusión de gays en la constitución de comunidades o redes de políticas públicas en materia de sida, que incluyen activistas y organizaciones de minorías sexuales.
Sin embargo, ningún Estado latinoamericano se ha ocupado aún de la discriminación indirecta, es decir, la que se deriva de la inclusión ciudadana y la protección social ligadas a la figura matrimonial (ya sea en sentido estricto o en sentido menos estricto, como la figura del concubinato heterosexual). Y esta exclusión constituye una política pública implícita que afecta negativamente a la población de gays y lesbianas, excluidos del matrimonio y de todos los derechos a los que esta institución permite acceder y ejercer.
En conclusión, ¿cuáles son los logros, las potencialidades y límites de las reivindicaciones de las personas homosexuales en el plano político? Los límites de las políticas represivas en materia de homosexualidad ya fueron estudiados por numerosas investigaciones: como se sabe, las políticas represivas no anulan ni disminuyen el número de las prácticas sexuales, pero sí contribuyen por ejemplo a la disociación entre sexo y afecto, al aumento de riesgo de enfermedades de transmisión sexual, a la violencia, etc. Del mismo modo, y de manera especular, las políticas favorables a la aceptación de la homosexualidad y de las minorías sexuales tampoco anulan ni disminuyen automáticamente el número de las prácticas homofóbicas. Simplemente parece ser que son los marcos liberales y democráticos los que contribuyen a la acción de las personas y de los movimientos sociales (sean estos cuales fueren, no sólo los de minorías sexuales), y favorecen la construcción de issues que alientan al debate y la visibilidad. En este sentido, a pesar de la percepción de la urgencia y la gravedad de la injusticia, inevitablemente los tiempos parecen largos y los procedimientos reformistas.
La pregunta de cómo imponer o regular la aceptación y el reconocimiento social de las minorías sexuales ¿es pensable desde la política? A nuestro criterio, no se le puede pedir a la política pública aquello que ésta no puede dar. La aceptación y reconocimiento de la homosexualidad y de las prácticas homosexuales, o dicho de una manera menos taxonómica, la aceptación y la vivencia de la diversidad sexual y de la libertad sexual, son resultado de un trabajo más de "la vida misma" que de la política institucional. Es decir, implica un proyecto cultural más amplio, el cual no es accesible sólo políticamente, por lo cual los movimientos de minorías sexuales deben intentar articular teórica y prácticamente las reivindicaciones de derechos en el plano político con estrategias no formales de reconocimiento social al nivel de los otros significativos.

Referencias bibliográficas
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